Sobre la naturaleza humana (III) Óscar Sánchez Vega

TERCERA PARTE: ¿SÍNTESIS?

En las dos anteriores entradas he presentado a grandes rasgos la polémica entre Pinker y Rorty en relación a la naturaleza humana. Es hora de mojarse: ¿quién tiene razón? La solución más fácil es aquella de “un poco de cada uno”. No quisiera transitar por caminar tan trillados pero en verdad pienso que hay consideraciones y argumentos valiosos por una y otra parte.

Merece la pena destacar que las diferencias entre Pinker y Rorty se plantean desde un acuerdo fundamental: ambos son darwinistas, ambos se declaran herederos y deudores de la teoría de la selección natural; bien es verdad que cada uno extrae de Darwin diferentes lecciones: Pinker participa de una visión biologicista del ser humano que le lleva a integrar (“reducir”, le reprocharán sus adversarios) las distintas facetas y ámbitos de la vida humana; Rorty, por su parte, hace hincapié en la indeterminación de todo proceso evolutivo, tanto biológico como cultural, y se declara contrario a todo tipo de reduccionismo, salvaguardando así la autonomía de la esfera social o cultural. En todo caso, a pesar de lo opuestas que pudieran parecer las posturas de uno y otro, todo el debate parece tener un aire de disputa familiar posible solo bajo el supuesto de acuerdos básicos.

La crítica de Rorty a Pinker se apoya, creo entender, en una conocida falacia, la mal llamada “falacia naturalista”. Un análisis del alcance y límite de la misma puede ser muy esclarecedor en este asunto. Como es sabido fue David Hume el primero en denunciar el razonamiento falaz de algunos moralistas de su época: de lo que es el mundo no puede deducirse lo que debe ser, no es posible deducir oraciones normativas a partir de oraciones descriptivas. Rorty reprocha a Pinker y en general a los científicos que cuando se ponen a filosofar tienen buen cuidado en no caer en este tipo de falacia pero el precio a pagar es elevado: la insulsez de sus afirmaciones. Poco importa saber qué tipo de neurotransmisores actúan en nuestro cerebro, las funciones del sistema límbico o el papel de determinados genes si no sabemos qué hacer con esa información, si no podemos extraer de un conjunto de premisas de este tipo una conclusión que nos indique qué debemos hacer en tal o cuál situación. Rorty exige que una “teoría de la naturaleza humana” diga algo al respecto y Pinker, temeroso de caer en la falacia naturalista, guarda silencio.

Ahora bien la falacia naturalista tiene un alcance, pero también un límite. Supongamos que argumentamos siempre con extrema pulcritud evitando incurrir en la falacia. La pregunta entonces es: ¿cómo justificamos los enunciados normativos que operan en toda vida humana? Vivir es, entre otras cosas, seguir unas normas la mayor parte de las veces, otras, sin embargo vulnerarlas en aras de otra norma que consideramos de mayor trascendencia. Así, por ejemplo, habitualmente decimos la verdad pero si con ello podemos causar un daño gratuito a otra persona podemos guardar silencio o incluso mentir. Todas estas normas (jerarquizadas, no meramente yuxtapuestas) que regulan la vida humana serían totalmente gratuitas y arbitrarias si nos tomamos al pie de la letra la falacia naturalista pues cualquier justificación que adujéramos en su favor haría referencia necesariamente a un estado de cosas... pero de lo que hay no puede inferirse lo que debe ser. (Es algo semejante a lo que ocurre con la inducción incompleta: desde el punto de vista lógico es un paso injustificado, pero la vida exige darlo constantemente. )

Así pues incumplimos cotidianamente las reglas del razonamiento formal, la vida así lo exige, y no vemos nada malo en ello. Si nos dicen que tenemos los pulmones muy dañados (un hecho) inferimos que debemos dejar de fumar y si alguien no razona de esta forma (lógicamente falaz) decimos que no obra de manera sensata y racional. Debemos buscar (en los hechos) algún apoyo a nuestras normas porque de lo contrario no tendrían ningún fundamento.

Pinker aprovecha de las ciencias cognitivas toda la información posible relativa a la conducta humana y Rorty le reprocha que tal acumulación de datos es estéril, pero la acusación no es del todo justa. Los datos y los resultados de los experimentos que aporta Pinker no justifican lógicamente un enunciado prescriptivo, pero lo pueden hace pragmáticamente. Por ejemplo las investigaciones sobre el autismo indican que no debemos culpar a los padres por la enfermedad de sus hijos o el estudio del cerebro humano no justifica la discriminación de género. La mayor parte de prescripciones que podemos extraer de la información que nos suministran las ciencias cognitivas son de este tipo, prescripciones negativas, nos dicen lo que no debemos hacer (y no lo que debemos hacer). ¿Por qué?

Quizá la clave no la encontremos en la antropología sino en la sociología, al fin y al cabo las reflexiones en torno al ser humano y la sociedad están necesariamente emparentadas, ambas se enfrentan a similares problemas y las soluciones que unos encuentran pueden servir de inspiración para los otros. La acusación que Rorty hace a Pinker también se la podría hacer a los sociólogos y las aspiraciones de la filosofía política son semejantes, en su aspecto práctico, a las de la antropología filosófica: ambas apuntan a un deber ser que rebasa el conocimiento meramente teórico. Es por ello que un campo puede servir de referencia para el otro. Recordamos que el problema que estamos planteando es de qué manera “burlar” la falacia naturalista y deducir enunciados prescriptivos a partir de enunciados observacionales a fin de elaborar una verdadera teoría de naturaleza humana. Pues bien un problema semejante se plantearon los frankfurtianos Adorno y Horkheimer al formular la Teoría Crítica y sus conclusiones pueden ser aplicables al presente caso: las ciencias en general, y las ciencia cognitivas en particular, pueden ser una buena base para realizar prescripciones negativas, es decir, no para indicarnos en qué consiste la “vida buena”, pues como sostiene Rorty no existe un solo ideal de vida buena, pero sí para señalar modos de vida que son inhumanos, es decir contrarios a nuestra naturaleza. El ejemplo más palmario es la discriminación de género: a pesar de que la mayor parte de las culturas discriminan a la mujer, las ciencias cognitivas no encuentran fundamento para tal actitud (lo que no quiere decir que el cerebro de los varones sea igual que el de las mujeres); una teoría crítica de la naturaleza humana puede decir alto y claro que la discriminación por razones de sexo (o de raza) es del todo injusta y debe ser evitada.

Por otra parte una teoría crítica de la naturaleza humana está libre del peligro totalitario que parece temer Rorty, pues no prescribe un modo de “vida buena” sino que reconoce que hay muchas vidas buenas, compatibles con la naturaleza humana... pero no todas; la labor de la teoría sería precisamente señalar las “vidas malas”, aquellas propuestas incompatibles con la naturaleza humana. La expresión “vida mala” puede ser equívoca, puede incluso ser tenida por lo contrario de lo que pretendo designar con ella. Por ejemplo, supongamos que el modelo de organización social y política que propone el anarquismo sea contrario a la naturaleza humana porque este modelo social presupone que las personas han de comportarse altruistamente de forma natural; pero las ciencias nos dicen que lo natural no es el altruismo, así pues el modelo de vida que proponen los anarquistas es contrario a la naturaleza humana, una “vida mala” al fin y al cabo, aun cuando el modo de vida que proponen pueda interpretarse en un sentido opuesto.

Una teoría crítica de la naturaleza humana, por último, debiera reunir dos condiciones: primero, ser coherente y compatible con los resultados y descubrimientos de las ciencias cognitivas, la genética, la psicología evolutiva, la etología etc (como sostiene Pinker); y segundo, abstenerse se de prescribir un modelo de “vida buena” (como exige Rorty), pero también señalar y denunciar conductas y modos de vida inhumanos, contrarios a nuestra naturaleza.