No sería erróneo decir, siguiendo
a Terry Eagleton, que las éticas británicas del siglo XVIII son éticas del
amor, entendiendo por esto, un intento de que sean los sentimientos filiales de
apego lo que fundamente la moral social.
Son autores británicos como Hume o Hutcheson quienes están convencidos de que una
ética basada en principios abstractos y máximas morales carece de fuerza
suficiente para mover la voluntad de los ciudadanos en dirección de la defensa
y el cuidado del otro. Por eso, los filósofos «ingleses» verán más factible
hacer de los sentimientos de amor, compasión y pertenencia, la base para
fomentar una ética pública que mantenga la comunidad cohesionada y promocione
una cierta cooperación social.
Hemos argumentado en
otro texto,
también siguiendo a Eagleton, cómo este modelo ético puede comprenderse a
través de la categoría lacaniana de «lo imaginario», señalando que estos sentimientos
que unen a unos individuos con otros, se sostienen sobre una construcción
imaginaria del otro. Por eso Terry Eagleton no duda en
contextualizar este modelo como una moral de tenderos, pero fundamentalmente
como una moral burguesa o, diríamos hoy, de «clases medias». Es fácil fantasear
con la imagen del otro como una extensión especular de mi propio yo cuando ese
otro tiene una apariencia y una vida claramente similar a la propia. En este
sentido, las éticas sensualistas británicas podrían también ser pensadas, freudianamente, mediante la categoría del narcisismo, mostrando cómo ese amor a los otros, no
es más que una variante del amor a uno mismo. Lo que resulta más difícil es ver
en los otros la propia imagen especular cuando éstos son abiertamente
diferentes, porque son pobres, porque son extranjeros, o porque son mujeres u
homosexuales. En estas condiciones, la construcción imaginaria que uno tiene
que realizar para verse reflejado en el otro se complica y, a la vez, se vacía
de contenido, pues para buscar la «humanidad» propia en el diferente, uno debe
desposeerle de todas sus peculiaridades. El amor narcisista es precisamente eso: se ama la imagen del
otro, no al otro, pero precisamente porque esa imagen refleja mi propio yo o,
cuando menos, lo engorda.
En este planteamiento resulta
interesante ver las diferentes posiciones de dos de estos filósofos sensualistas,
Hutcheson y Hume, quienes, desde posiciones similares van a mostrar, de un modo
diferente, de qué forma terminan por desembocar en un callejón sin salida. Por
un lado Hutcheson, como veremos, resulta un iluso metafísico,
empeñado en creer en la posibilidad real de que el otro sea efectivamente la construcción
imaginaria que yo hago de él. Por el otro lado, Hume, mucho más realista, cae en
un provincianismo ético en el que el otro
se circunscribe casi a los límites de mi propio barrio, y eso cuando hablamos
de barrios no multiculturales.
Francis Hutcheson (1694-1746) fue
un filósofo y académico escocés-irlandés, precursor de la Ilustración escocesa,
muy influyente en la ética y la teoría moral del siglo XVIII, sobre todo en
Hume. Su teoría del sentimiento moral defiende que los humanos poseen un
sentido interno que les permite discernir el bien del mal y les impulsa hacia
acciones benevolentes. Argumentaba que la moralidad se basa en la
capacidad natural de experimentar sentimientos de aprobación o desaprobación hacia
las acciones de los demás. Su principal influencia fue, sin duda, Shaftesbury,
quien había roto con el racionalismo continental y defendía que el fundamento
de la sociabilidad humana estaba en el placer. Para Shaftesbury, la virtud era
una cuestión relacional, no una cualidad que se poseía o alcanzaba de forma
individual. Cuando realizamos actos que son apreciados por los demás, recibimos
una respuesta que produce placer en nosotros, placer que es un indicativo fiable
de la calidad ética de nuestras acciones. De este modo, para Shaftesbury, como si quisiera anticipar
una cierta moral propia de las actuales redes sociales, nuestros actos recibían
su auténtico valor en la relación de aprobación y desaprobación por parte de
los demás. Uno está tentado de añadir aquí que es el número de «likes» y
comentarios positivos, lo que atestigua el valor moral de una acción; más aún
cuando sabemos que Shaftesbury no pensaba esta aprobación en términos de
relación con el prójimo, un amigo por ejemplo, siempre dispuesto a decirnos la
verdad, sino de un modo más general con el Gran Otro, con el orden social en su
conjunto.
Hutcheson, por su parte, yendo un
poco más allá que Shaftesbury, estaba convencido de que este placer que
me reporta algunas acciones, no era una cuestión simplemente de mis propios
sentimientos, sino que estos sentimientos estaban de alguna forma conectados
con las emociones de los demás, como si verdaderamente hubiera una continuidad
ética entre las personas a través de sus afectos. Para Hutcheson, poseemos una
facultad especial, el sentido moral, que «apueba espontáneamente las acciones
desinteresadas y condena las insensibles, sin la menor referencia a nuestro
propio interés o ventaja».[1] Hutcheson,
de hecho, se oponía al egoísmo filosófico de Thomas Hobbes, y entendía que el
estado de naturaleza era un amable estado de libertad, no de violencia y
anarquía. Por eso fue pionero en la defensa de la igualdad de derechos entre
todos los hombres, incluyendo a las mujeres, los niños, los indígenas, incluso
los esclavos. Por supuesto que esta posición es algo que debe ser reconocido y
alabado, más si recordamos que el siglo que vivió Hutcheson fue el del comienzo
de la expansión colonial británica y, especialmente, el siglo en el que la
esclavitud adquirió el nivel máximo de crímenes contra la humanidad. Pero lo
que nos importa destacar aquí es cómo esta posición se fundamentaba en una
construcción imaginaria, irreal y paternalista, acerca de quién es
verdaderamente el otro. Hutcheson veía al indígena, al esclavo o a la mujer,
como seres dignos de compasión y ayuda, basándose en una construcción imaginaria
de su condición de ser humano, sin incluir aquello que hacía del otro un
auténtico Otro.
Podría pensarse, no obstante, que
Hutcheson estaba proponiendo una auténtica ética materialista, ya que el
fundamento de la moralidad se encontraba en las propias sensaciones corporales.
Pero en rigor esto no podía ser así. Los sentidos, como señaló Adam Smith, «nunca
nos llevaron, ni pueden llevarnos más allá de nuestra propia persona»,[2] pues
empiezan y terminan con nuestro cuerpo, son receptores pasivos del mundo. Por
eso, realmente se trataba de una ética que se asentaba en la imaginación, pues los
sentimientos universales de los que hablaba Hutcheson no eran más que la
proyección del propio yo, de mis emociones amables en los cuerpos de los otros a
través de la imaginación. Tal como
señala Eagleton, «los sentimentalistas tienen una idea defectuosa del cuerpo
pues necesitan suplementarlo con estos apéndices imaginarios»[3] ya que ven
el cuerpo como un cadáver, como un objeto similar a una silla o una mesa, del
que sólo nos diferencia la presencia de un alma: «no logran comprender que
hablar del alma es simplemente una forma de intentar definir lo que distingue a
los cuerpos animados y auto-organizados, como avispas o altos funcionarios
públicos, a diferencia de los muebles».[4]
Es una ética imaginaria porque la comprensión del otro se realiza en
términos del propio «yo», pues aunque el otro nunca está realmente disponible
para mí ni es transparente a mi mirada, sí que puedo aceptarle si lo tomo como
un reflejo de mí mismo. Por eso se trata de una ética un tanto ingenua, propia
de una clase media acomodada y satisfecha. Uno puede proyectar en los otros
imaginariamente sus sentimientos de generosidad porque está satisfecho con lo
que tiene y no se siente amenazado. Tal como afirma Eagleton, para autores como
Hutcheson, «la virtud parece tan disponible como el clarete».[5] La prueba de esto está en que esta proyección especular de sentimientos negativos no se
contempla. Obtener placer de la proyección del dolor y el tormento, de modo que
uno encuentre satisfacción en el sufrimiento del otro, sería propio de un ser inmoral,
depravado, atormentado y resentido (esta es la posibilidad que explorará un poco
después el Marqués de Sade). Por eso es una ética únicamente aplicable espíritus
autosatisfechos.
David Hume (1711-1776), el gran
filósofo escocés del siglo XVIII, también propone una ética imaginaria del amor,
aunque su propuesta es menos ingenua que la de Hutcheson. Para Hume, el
sentimiento que explica la moralidad es la empatía: «‘Las mentes de los
hombres’, comenta Hume, ‘son espejos entre sí’. En un movimiento dialéctico, el
placer que un hombre rico recibe de sus posesiones, al ser proyectado sobre el
espectador, causa placer y estima; estos sentimientos, al ser percibidos y
compartidos, aumentan el placer del poseedor y, al ser reflejados nuevamente,
se convierten en una nueva base para el placer y la estima en el espectador. Lo
imaginario, con su reflejo de espejo en espejo, es una especie de sociedad de
admiración mutua».[6] Como vemos, Hume es
consciente de que una ética basada en la empatía se apoya claramente en la
imaginación. La propiedad privada, que es el pilar básico de la sociedad
burguesa, no podría sostenerse si los individuos no construyesen
imaginariamente un vínculo existente entre un propietario y sus propiedades,
vínculo que no puede ser derivado de la experiencia o la
razón. La moralidad es una construcción que mantiene esta misma estructura.
Igual que el niño que se mira en el espejo imagina que su imagen reflejada es un
objeto del propio mundo, al cual puede manipular mediante su movimiento, sin
darse cuenta de que es su imagen especular, la mayoría de los ciudadanos abordan
la cuestión de la moralidad del mismo modo, convencidos de que sus propios valores
morales «son parte del mobiliario del mundo material. No reconocen que tales
valores son, en realidad, imaginarios en el sentido de que son creados por el
sujeto».[7] Al
reconocer esta absoluta condición imaginaria de la moral, la posición humeana
resulta mucho más fría que la de Hutcheson: un acto es bueno o malo debido al
sentimiento de aprobación o desaprobación que provoca en nosotros, pero eso no
tiene ninguna relación con las propiedades objetivas del acto en sí, algo que
sí creía metafísicamente Hutcheson. Para Hume, los distintos objetos del mundo
provocan ciertos sentimientos morales en nosotros, pero no hay forma de
conectar estos sentimientos con las propiedades objetivas de tales objetos y acciones.
Por esto mismo, es en Hume en quien
podemos decir que la ética es un asunto plenamente imaginario. Y también por
eso, Hume está menos convencido de la benevolencia humana que Hutcheson. Al no
poder garantizar de ningún modo que mis sentimientos se prolongan en los
sentimientos de los demás, de pronto, los otros se vuelven inciertos. De ahí que Hume añada un elemento más al orden imaginario, un
elemento que podríamos considerar simbólico: la costumbre. Escribe en el Tratado de
la naturaleza humana: «Las costumbres y las relaciones, nos hacen penetrar
profundamente en los sentimientos de los demás; y cualquier fortuna que
supongamos que les acompaña, es presentada ante nosotros por la imaginación, y
opera como si originalmente fuera nuestra».[8]
En otras palabras: Hume se comporta, respecto de la moral, de la misma forma
escéptica que se comporta respecto de su empirismo epistemológico. Puede que
mis sentimientos morales no puedan conectarse de forma indeleble con las acciones
y sentimientos de los otros, como pensaba Hutcheson, pero la costumbre me lleva
a considerar que estos sentimientos no son, en principio, desacertados, por lo
que puedo evitar de un modo razonable caer en la paranoia de ver en el otro un
potencial enemigo. Para Hume no valía simplemente con el elemento
afectivo imaginario, eran necesarios otros elementos como las
instituciones políticas. De hecho, concibe la ley y la política como «el
fruto del fracaso de la imaginación».[9]
De ahí que sean indispensables las instituciones simbólicas que compensen la insuficiencia de lo imaginario. Lo que está haciendo Hume es complementar una ética imaginaria
basada en lo sentimental, con una ética simbólica basada en la tradición.
Mediante la costumbre, el orden emocional de lo imaginario se diluye y la
racionalidad, el orden de lo simbólico, cobra un poder creciente.
Pero la consecuencia de todo esto era, inevitablemente, una ética provinciana. Para Hume los sentimientos
morales solo funcionaban con las personas más cercanas, con las que compartimos
una vida más o menos semejante, los familiares, los amigos, los vecinos, pues
este espacio compartido permitía matizar y orientar correctamente a los
sentimientos morales a través de una tradición común. Pero, desde luego, no podían
extenderse a toda la sociedad como imaginaba Hutcheson y, mucho menos ampliar
el círculo a las otras culturas. Puede que si vemos sufrir a alguien nuestro
lado, nuestros sentimientos se conmuevan y eso nos mueva a la compasión y la
ayuda, pero cuando se trata de sufrimientos lejanos y ajenos, nuestros
sentimientos pierden fuerza. Se trataba del mismo argumento que el filósofo escocés
aplicaba a las impresiones sensibles en su epistemología: cuanto más viva es
una impresión más sensación de realidad me produce. Sólo los sentimientos
intensos, los que me vinculan a mis semejantes más cercanos, me mueven a actuar.
También la propuesta humeana puede
ser caracterizada como una ética del amor, pues son los sentimientos de
compasión y apego que despiertan en mí los otros, ya sea por cercanía o por
tradición, lo que me mueve a actuar, a incluirles en la comunidad de la que me
siento co-partícipe y a promover su defensa y su ayuda. La diferencia con Hutcheson
estaba en que, mientras que éste entendía el amor como una suerte de
construcción imaginaria deslocalizada, un sentimiento común universal, para Hume,
el amor era mucho más local. Pero en ambos casos comprendían el amor como una
experiencia absolutamentre individual que, gracias a algún procedimiento, podía
compartirse pero que no dejaba de ser tan local como el propio cuerpo.
Tratar de fundamentar la moralidad
en el amor era algo muy loable, pues esto es lo que impulsa a los seres humanos
a entregarnos desinteresadamente a los demás, pero el problema del amor que
proponían los sensualistas británicos, nos dice Eagleton, es que no entendían
que el amor no es únicamente una emoción local, una respuesta corporal frente
al otro, sino que también tiene una dimensión que podríamos denominar, en
cierta forma, como «simbólica», aunque el amor sea algo que desborde completamente
los límites de lo normativo. El amor puede entenderse como un mandato simbólico,
pero no desde luego como la ficción ingenua y patética de amar a todo el mundo,
sino como la instancia que prohíbe la crueldad y obliga a respetar la dignidad
de todos. Por eso, señala muy acertadamente Eagleton, que el mandato universal
del amor que reclama la ética, no puede ser un imperativo universal que obligue a una acción positiva movida desde nuestras emociones. Ya hemos
mostrado cómo esto sólo es posible desde ficciones imaginarias que pueden ser
tan ingenuas como perversas. En cambio, sí que puede ser una instancia
universalizadora que niegue la exclusión y la totalización. En otras palabras,
el amor en el que está pensando Eagleton no tiene la forma universal del «para
todos», sino la estructura Real del lacaniano «no-todo». En palabras de
Eagleton: «No se trata de que "debo amar a todos", una proposición
vacía si alguna vez hubo una, sino de que "no hay nadie a quien no deba
amar"». Que no existe alguien a quien no tengo la obligación de amar,
aunque esta obligación no se concrete en una relación, significa que estoy en
disposición de amar a cualquiera. Lo que está diciendo Eagleton es que una
ética que se fundamenta en el amor al otro, rechaza la distinción entre el amigo
y el extraño, no porque sea indiferente a los afectos personales, afectos que existen y nos mueven, sino porque considera que el amor no debe estar determinado por esas pasiones. En otras palabras, no es
necesario sentir ningún afecto en particular para poder amar al otro,[10] por
consiguiente uno puede amar a cualquiera. Aquí sitúa Eagleton, por ejemplo, la
diferencia entre el amor judío y el amor cristiano-paulino del Nuevo Testamento:
para los escritores del Antiguo testamento el mandato de amar al prójimo era
fundamentalmente un mandato de amparar al desamparado, al pobre, al que sufre, al
que necesita nuestra ayuda. En cambio, los judíos de la diáspora y
especialmente los cristianos, ampliaron el mandato del amor para señalar que el
amor al prójimo era amor a cualquiera, dado que cualquiera era digno de amor,
estuviera o no desamparado. El amor al desamparado corría el riesgo
de convertirse en una forma de superioridad moral que convierte al otro en un
fetiche, la del paternalista que ama al débil precisamente porque es débil, lo
que le coloca a uno en una situación de superioridad. Esto nos devuelve a la
ética imaginaria en la que el otro sólo es el espejo en el que me reflejo para
construir una buena imagen de mí mismo, una imagen autista que excluye toda la
carga real del Otro. Esto es, precisamente lo que Žižek critica del
multiculturalismo y el mandato de la tolerancia europea, que es una forma
velada de paternalismo que «ama» al otro no porque sea digno de amor, sino
porque se le coloca en una situación insuperable de inferioridad, permitiendo
al europeo mantener su posición de superioridad. Por regla general, los
europeos estamos dispuestos a tolerar la cultura de los otros a condición de
que ninguno de sus elementos pueda ser universalizable. Estamos dispuestos a reconocer los valores religiosos del otro
como parte de su folclore, pero no a tomar estos mismos valores desde su
dimensión ética y política.
Finalmente, el fundamento último
de este mandato simbólico del «no todo» rebasa completamente su propio marco
normativo, por lo que no puede prescribirse realmente como una máxima moral. En
realidad, Eagleton deja claro que el fundamento de una ética basada en esta clase de
amor, no es simbólica, sino Real en un sentido lacaniano. Esto significa que la
aparente máxima de «no hay nadie a quien no le debas amor» no funciona como un
mandato simbólico, un imperativo traducible en un «debes amar a todos», puesto
que, como hemos dicho se trata de un imperativo imposible. De hecho, si
comprendemos la dimensión Real lacaniana como un imposible, la constatación de
la insuficiencia de lo simbólico (o la constatación de la insuficiencia de lo
imaginario), podemos comprender que la máxima de que no hay nadie a quien debas
excluir en tu obligación de amar al otro, lo que constata es nuestra propia
insuficiencia. No es que el otro sea un extraño al que se me hace difícil
amarle, es que yo mismo soy un extraño incapaz de alcanzarme a mí mismo y mucho
menos de rozar la imagen del otro con mi amor. No se trata de que debamos amar
al otro porque es un ser insuficiente y desasistido, es que yo mismo soy un ser
insuficiente y desasistido, incapaz no sólo de alcanzar al otro, sino de
alcanzarme a mí mismo. La ética imaginaria británica nos emborracha con la
fantasía de la autosuficiencia, igual que el niño cree que controla el mundo
porque la imagen del espejo se mueve como una marioneta que responde a su
voluntad. En realidad, como sabemos, ocurre al contrario: es la contemplación
de esa imagen la que le sugiere al niño cierta consistencia de sí mismo. Paradójicamente,
el amor Real recupera al otro renunciando a él, puesto que sólo renunciando a
que el otro sea una imagen especular de mí mismo, y sólo constatando que no
llego de ninguna forma al mandato simbólico de acogerle, podemos percibir que
es el otro, en su insuficiencia, quien me acompaña en mi propio desvalimiento. En
la relación que Hegel nos propone entre el amo y el esclavo, es el amo el que
más necesita al esclavo y no al revés. Cuando un hombre blanco europeo cae en
la cuenta de lo mucho que necesita al otro desvalido para seguir siendo ese
hombre blanco europeo, es cuando puede dejar de serlo y acompañarse
verdaderamente del Otro, constituyendo una auténtica comunidad. En palabras de
Eagleton, «no se trata simplemente de tratar a los desconocidos como prójimos,
sino de tratarse a uno mismo como extraño; es decir, de reconocer en lo más
profundo de nuestro ser una demanda implacable que es en última instancia
inescrutable y que constituye el verdadero fundamento, más allá del espejo, en
el que los sujetos humanos pueden establecer un encuentro. Esto es lo que Hegel
conocía como Geist, lo que el psicoanálisis conoce como lo Real, y la tradición
judeocristiana como el amor de Dios».[11]
