El sujeto de El Proceso Eliot Polsak

K. era un hombre sencillo, pero culpable. Su detención aquella mañana supuso un viraje en la normalidad de un empleado de banca, sobre todo porque no sabía el porqué de su detención. Esta aparente incógnita definirá el transcurso del resto de días de K. y le envolverá en un eterno proceso del que no podrá salir, puesto que supone el elemento articulador de un sujeto y modo de existencia que, en este caso, Kafka postula: solo un final fatal puede acabar con el proceso.

La vida de K. se ve transformada en una búsqueda del sentido de su detención. El tentador deseo de arrojar una crítica al gran leviatán de la burocracia o hacia un sistema de poder opresor que transforma a los individuos en meros engranajes de un sistema viene legitimado por la excitación prometida en las diferentes situaciones en las que se ve envuelto K. Y es que, en el texto, se dan de forma extraordinaria los elementos para tal fin, aunque nuestro autor, a nuestro juicio, va más allá de esto, pues expone la condición del hombre moderno y el proceso que convierte a este en un sujeto. Pero para comprender por qué Kafka está cometiendo tal tarea, primero se deben transitar las diferentes calas que constituyen un de facto no exento de polémica.

Pensar en K. es pensar en un sujeto que ha perdido por completo su autonomía. Una autonomía constitutiva del sujeto moderno y heredera de la Ilustración. En este sentido, el sujeto es uno de los fundamentos conceptuales básicos del proyecto emancipatorio moderno: un sujeto autónomo, unitario y consciente. A este sujeto, además, se le encomienda una misión clara, que no es otra que conquistar la naturaleza y modificar el mundo a su imagen. La Modernidad en la que se inscribe supone, de este modo, un periodo de liberalización, pues el sujeto se desprende del yugo teológico y geocéntrico virando hacia una posición antropocentrista, pero esta misma posición es la que le encarcelará en sí mismo y en sus estructuras.

La posición que describe Kafka en este punto cumple las exigencias para esta pérdida de autonomía, pues describe a un sujeto disuelto en unas estructuras ­­­­­­­­­­­­­­­­­­—de poder— que lo diluyen y lo convierten en una pieza más de un sistema que funciona a modo partes extra partes, por decirlo «á la cartésienne». Este pierde toda su capacidad de agencia y, por tanto, su capacidad de transformar el mundo. La posición del sujeto kafkiano es la de un sujeto que está completamente preso en una jaula de hierro —como sentencia Weber— porque no solo su vida se reduce de manera formal a un sistema burocrático deshumanizador, sino que sus propias relaciones sociales se orientan hacia la consecución de un fin específico. Dicho de otro modo, la naturaleza —el ser natural— se transforma en un sistema burocrático y racionalizado independiente de la capacidad transformadora de los sujetos, y el ser social, que emerge del natural, se configura a modo de consecución de fines. Impera, por tanto, la razón subjetiva sobre la objetiva.

Precisamente, a nuestro juicio, aquí es de donde parte Kafka en su diagnóstico del hombre moderno. Es justamente en la mutación del ser natural hacia un ser burocrático que aniquila «lo natural» por «lo racionalizado» donde ubica el fundamento ontológico del sujeto moderno. No existe en el hombre kafkiano ningún resquicio de una naturaleza independiente de la intervención del hombre, ya que, lo que ahora se considera como naturaleza es un muro infranqueable e inmune a su intervención. Esto no significa que haya una aspiración a volver a una suerte de estado de naturaleza, sino que la imposibilidad de transformación arroja al hombre al fracaso de satisfacer su impulso prometeico y fáustico. El sujeto que aquí plantea Kafka fracasa en alcanzarse a sí mismo1 y ve imposible cumplir con el cometido de constituirse como una identidad, pues cumplir con las exigencias de un sujeto moderno es una empresa que le está vedada. Así este se encuentra arrojado a un proceso eterno que cada vez le pide más.

Aparece, entonces, la cuestión legitima que se pregunta ¿ante qué estamos? Si el sujeto kafkiano no es capaz de afirmarse a sí mismo, puesto que queda aniquilado por un proceso que lo diluye, ¿hay algún proceso de subjetivación? A nuestro juicio, Kafka sale del paso aludiendo a algo así como una «astucia del proceso». Estar inmerso en el proceso es lo que hace a K. realmente un hombre moderno o un sujeto, en un sentido más amplio, puesto que no existe algo así como un sujeto previo a la culpa, sino que es la propia culpabilidad de K. —el proceso, en definitiva— lo que determina al sujeto kafkiano. A pesar de que K. no sabe cuál es su culpa, empieza a existir bajo la forma de un acusado o de alguien que debe responder por la culpa.

Para explorar el concepto de culpa y el mecanismo por el cual esta determina al sujeto de El proceso, debemos emplazar, aun de manera rapsódica, a Hegel. El viejo Hegel establece en el capítulo “El propósito y la culpa” de sus Principios de la filosofía del derecho, que la culpa no se articula meramente desde un hecho externo ni desde un hecho puramente psicológico, es decir, interno. La culpa para Hegel no es, por tanto, ni un formalismo jurídico ni un acto puramente psicológico, sino que necesita un mediador que, en este caso, es el propósito. El sentido práctico no se puede comprender únicamente desde su dimensión exterior, esto es, desde el hecho, sino que es necesario explorar la voluntad del sujeto. Los conceptos mediadores que se esbozan en el acontecer de ambas dimensiones —entre sujeto y hecho— son el propósito y la intención, ambos fundamentales para atribuir voluntad consciente a un acto. Por un lado, el propósito permite atribuir el acto a un sujeto y, por otra, la intención permite la comprensión del significado del acto. En este punto emerge la culpa, dado que esta puede ser atribuida a una voluntad consciente. Para Hegel es necesaria la existencia de un sujeto previo al que atribuir la culpa. Sin embargo, Kafka propone una suerte de inversión de la culpa, pues una vez que la culpa se introduce en K. es cuando se le puede considerar un sujeto. Mientras que para Hegel la culpa es una cuestión derivada en la que un sujeto se reconoce en aquello que hace, para Kafka adquiere entidad fundacional y el sujeto no se puede reconocer en la acción debido a que no ha cometido ningún acto que le determine culpable. Por tanto, el reconocimiento que K. puede hacer consigo mismo es el de un vacío coherente con el sujeto abstracto y formal que viene aquilatado en la modernidad y que Kafka identifica de manera certera. La culpa en la vida de K. se emancipa de la acción y se convierte en una condición —necesaria— del propio sujeto.

Es importante reparar en una cuestión, y es que, la emergencia de la culpa supone la internalización de una culpa cuyo contenido es indeterminado; es, simplemente, vacío. De modo que lo que se internaliza es una estructura de poder o de Ley que se resuelve en la auto vigilancia y en una disposición vital a satisfacer unos requerimientos oscuros, pero que hacen que el sujeto esté cada vez más embriagado por el deseo de alcanzarlos y, con ellos, a él mismo.

En este punto se hace evidente una cosa: Kafka no se instala en la posición de un critico de la condición del hombre moderno —a pesar de que la producción de sujetos se vea sometida a procesos jurídico-burocráticos y abstractos— sino que se compromete con la situación y pone sobre la mesa las estructuras que configuran la aterradora situación de un sujeto y, por tanto, de la sociedad burguesa entendida como correlato de aquel, regidos ambos por la mentalidad Ilustrada, como querría Adorno. Aunque no es este el lugar para determinar si Kafka pertenece a la Ilustración, en un sentido amplio podemos identificar elementos en su texto que nos acercan a ello, como podría ser la separación del sujeto de la naturaleza, la racionalización, la apelación a la astucia como elemento aproximador a los problemas, etc. En cualquier caso, no se puede afirmar que estos elementos sean criticados por el autor. Una cuestión interesante que aparece en el desarrollo del texto es la cuestión de la libertad, pues siguiendo los planteamientos estrictamente Modernos, Kafka debería ser crítico con la situación de K., pues su libertad, a simple vista, se vería cercenada por el proceso. A nuestro juicio, asistimos a otra inversión —al parecer ya típica en el autor—, pues lo que está proponiendo es una suerte de libertad en sentido positivo, ya que el propio proceso permite cumplir los deseos del protagonista de forma inmanente. Dejamos la puerta abierta a este desarrollo que no podemos abordar en este momento.

En cualquier caso, Kafka lanza un aviso a navegantes. La única manera que existe de salir del laberinto es mediante el trágico final y, ni siquiera, uno mismo puede acabar con él. Es el propio proceso el que termina: «¡Como un perro!».

Bibliografía

Abril Acero, E., Olvidar a Dios. Introducción a la teología materialista de Slavoj Žižek., Dado Ediciones, 2026

Bartoli, F.. «Adorno sobre Kafka. ¿Una lectura ilustrada?». Tópicos. Revista De Filosofía, 65, (2022): 245-268.

Hegel, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política, Barcelona: Edhasa, 1999

Kafka, F., El proceso, Madrid: Alianza editorial, 2022

1 Abril Acero, E., Olvidar a Dios. Introducción a la teología materialista de Slavoj Žižek., Dado Ediciones, 2026

La ciutat de les dames: una ciutat utòpica.Marisa Zaragoza Linares

Per què parlar d’aquest llibre en l’actualitat? Què ens pot aportar aquesta obra ni tan siquiera oblidada, sinó més bé no inclosa en la literatura o filosofia oficial? Per a poder rescatar-la i donar-li veu, veig necessari també presentar les meues inquietuts i circumstàncies.

Vaig estudiar la carrera de Filosofia en València, fa ja, 20 anys però no fa tant que vaig poder treballar com a docent en un institut de secundària. En un primer moment, ensenye del que he aprés, i què he après em pregunte farà uns 9 anys, doncs que la “Història de la filosofia significa quasi sempre història de filòsofs”. Amb aquesta sentència, que no és meua, sinó de Ingeborg Gleichauf, biògrafa de Hannah Arendt, queda assenyalat l’error de prendre la part pel tot, i per tant el perill de seguir contant una història parcial perpetuant aquesta com a única versió possible.

Les coses han canviat des de fa poc temps, i gràcies a l’interès per contestar eixa pregunta desatesa per la universitat, Per què no hi ha dones filòsofes? Què he començat el camí de la investigació cap a elles. És que vertaderament la dificultat per accedir al saber lis ha impedit filosofar? 0 és que no interesa el que han fet? Trobe que més bé es tracta d’aquesta segona opció. Recorde algo que ho exemplifica, quan un company del departament, no fa tan de temps, em va dir que el que han escrit les dones en filosofia és més bé anecdòtic. En primer lloc, considere que d’anècdotes també pot estar feta la història, i en segon, doncs que segurament si ens apropem al que han escrit, igual ens sorprenem i ens adonem de que és alguna cosa més que una anècdota el que volen dir. No sóc especialista però tal vegada, en aquest caire de gènere, en aquesta falta de representants en femení en la història de la filosofia, té a veure això que diuen que la història no l’escriuen els vençuts i que el saber està travessat pel poder.

Sembla que l’actualitat acadèmica està més compromesa alhora d’aportar equitat en els discursos. Ens unim des d’aquest espai de creació per a l’escriptura a rescatar una obra bastant única. La ciutat de les dames és un llibre escrit en l’Edat Mitjana per una dona que no pertanyia a l’àmbit religiós, no era ni monja ni beguina ni mística; vida peculiar, això sí. Anem a apropar-nos-en.

La ciutat de les dames. Una ciutat de dones, una ciutat utòpica. Per què una ciutat de dones? Per què una utopia? Procuraré donar resposta aquestes dues qüestions per tal d’enfocar l’obra i donar-li sentit i significat al treball excepecional que Cristina de Pizàn va fer en un moment extremadament difícil.

Per a tal cosa, a banda de La ciutat de les dames, he estat en contacte amb altres dos llibres: Las olvidadas, de Àngeles Caso, és una reconstrucció cultural que dona veu a protagonistes en femení altament olvidades per la història oficial; aprofundeix un poc en el context històric. També, i per altra part, sense estar directament relacionat, he trobat interesant vincular alguna idea amb l’obra que m’ha acompanyat aquest curs, de la filòsofa actual, Marina Garcés, La passsió dels estranys. Una filosofia de l’amistat.

De quina ciutat tracta aquesta obra? És una ciutat utòpica primerament perquè no existeix. Parlem d’utopia en tant que imaginem la millor versió d’un lloc, un temps, un puesto on les injustícies no hi siguen, la possibilitat d’un ordre polític i social feliç. Recordem el relat de Thomas More, Utopia, com a referent d’aquest tipus de ciutat ideal escrita per a criticar els abusos de les estructures socials i polítiques de l’època, em referisc al segle XVI. Doncs, aquesta idea de ciutat imaginable com a millora del que hi ha és justament el que fa Cristina de Pizàn quasi dos segles abans.

Per què seria desitjable una ciutat només de dones? La nostra autora es va plantejar aquesta pregunta al 1405 i la va respondre amb una text que suposa l’imaginari de projectar un lloc de pau i d’igualtat, lliure de misogínia, de calumnia i d’odi. El fet d’imaginar una ciutat només de dones és la utopia del medievo en clave feminista. Tindria algun sentit plantejar aquesta pregunta huí?

Diu Garcés en el seu llibre que “L’amistat forma part dels escenaris utòpics. Lluny de la igualtat i la llibertat formals de la llei, que són abstractes i impersonals, l’amistat dona nom a a una altra experiència política. Com podem ser únics i, alhora, lliures i iguals? “Sent amics”, respondrien les utopies de l’amistat”. La ciutat de les dames podria ser un exemple prou pioner, d’aquestes utopies de l’amistat. L’obra projecta aquesta mena d’utopia de l’amistat transgressora totalment ala seua època.

En ella no van a narrar-se les aventures d’una colla d’amigues. Les dones que apareixen en aquest llibre són dones de diferent èpoques i contextos, no es coneixen entre sí; des de amazones, reines, nobles, dones il·lustres en les arts i les ciències, poetesses, personatges m itològics que ella reinterpreta i dignifica, inventores, pintores, però tam bé de pensadores, sibiles i d’altres profetises, de les vestals i de dones que estimen i cuiden als pares, de dones que han sigut bones aconsellant a homes i la història les ha abandonat, de dones que han portat la pau als seus pobles, d’altres que l’han alliberat de males pràctiques, de dones de les quals la història no lis ha fet justícia, de dones fidels i amants dels seus marits, de dones santes entre altres, de la Verge Maria i de Maria Magdalena.

Doncs és justament el gest de Cristina de Pizàn al juntar-les, el que la fa al meu parèixer, una promotora, entre altres coses, de les utopies de l’amistat.

Per tant, no és solament l’enumeració de dones en singular, La ciutat de les dames suposa l’intent innovador de que elles mereixen viure en un mateix lloc, en una ciutat lliure del masclisme més abrasador justificat pel “context teocèntric medieval”.

Però es què, que les aventures en femení plural hagin estat escassament narrades té la seua lògica. Deia dona, sota la mirada masculina, sempre s’ha escrit en individual, sempre per separat, des d’una perspectiva exterior, sempre fora, externa a l’àmbit públic, fora de l’àmbit polític o del que s’ha anomenat “cultura”.

Quan se les ha narrat juntes s’ha perpetuat molt en la literatura i l’art, ajudada del pensament filosòfic, l’eterna enemistat femenina prolongant eixa idea de que les dones entre sí no s’ajuden sinó que més bé competeixen. Per contra en la nostra cultura trobem nombrosos exemples al voltant de la camaraderia ofraternitat masculina. Era inimaginable pera l’ordre masculí, que la dona per autònoma voluntat actue desinteressadament en favor d’altres dones.

Cristina de Pizàn ho fa, presenta en la seua obra més de 50 dones juntes. La restauració de la dignitat femenina no està solament en donar-lis veu, sinó en fer-ho sota eixegest genuí que huí comencem a emprar cada vegada amb més normalitat com és el concepte de “sororitat”. Aquesta pensadora del medievo ens planteja ja aquesta idea d’afecte, de solidaritat entre dones en la lluita per l’empoderament.

Per tant, parlem d’una ciutat que enmig d’eixa època pensada per la nostra cultura (occidental i patriarcal) com a obscura, exactament escrita l’any 1405, és bastant moderna i lluminosa, no pel format únicament d’utopia que pot ser sí que era comú en l’època somniar en una realitat millor que la que tenien present (no podem obviar la imaginària República de Plató o La ciutat de Déu de Agustí d’Hipona com a exemples de societats utòpiques), però sí és destacable per l’aspecte feminista i emancipatori que presenta. Ella és, per tant, precursora d’un feminisme que encara no s’ha imaginat. Els principis de la teoria i de l’acció feminista creiem que es donen de manera espontània en el segle XIX amb les sufragistes o com amolt, en el segle XVIII amb el feminisme il·lustrat. Però si rastregem l’origen d’aquestos principis en busca de la igualtat és innegable arribar fins a aquesta obra. Fins a eixe moment, no queda massa constància d’obres on les protagonistes siguen un fum de dones a quina més digna.

Cristina de Pizàn (1364) fou poeta, historiadora itratadista d’assumptes morals i polítics, destacable el fet de que fou la primera escriptora que es va guanya la vida amb els seus llibres, cobrava per escriure, va ser la primera dona en professionalitzar l’escriptura.

Encara que ella escrivia en francès, va nàixer en Venecià en la si d’una família molt culta, són pare astròleg i metge (mescla d’activitats en eixe moment normal entre el que avui entenem com a oposats, superstició, pseudociència i ciència) gaudia d’estar al servei dels prínceps de l’època. La seua infantesa la va gaudir en la cort de París del rei Carlos el Prudent qui disposava d’una biblioteca extraordinària, origen avui de l’actual Biblioteca Nacional de París. Ahí, gràcies a que son pare li ho va permetre, es va nodrir de cultivar·se intel·lecutalment.

Peró, com aconsegueix l’autora portar a terme aquest projecte? Anem a apropar-nos al context i entendre quina era la situació de les dones a l’Edat Mitjana. Una primera idea, és que lluny de la creença generalitzada durant el segle XX de que el sexe femení no ha treballat mai; la realitat era que les tasques de l’àmbit tèxtil: bordar, filar, remendar, etc, no només formaven part d’eixe espai propi de dones on gaudien de la seua intimitat i on podien passar hores i hores, en companyia de teles, agulles, usos, ruecas, d’altres dones o familiars. La veritat és que aquestes activitats, no nomes la del món tèxtil sinó també la de l’àmbit agrari, suposaven una autèntica professió amb la que guanyar-se la vida dignament. Ara bé, parlem de dones que no pertanyien a una classe social superior, és a dir, les riques, nobles o d’alta burgesia, aquestes no tenien accés ni a cap activitat que lis aportara un mínim d’independència econòmica ni com a les de classes baixes, tampoc a cap activitat intel·lectual. Tenim ací el primer exemple desigualtat de gènere però inversament proporcional a la desigualtat de classe. Fixeu-vos, un home, fa igual la posició social, tenia accés a una vida econòmica i per tant a una vida pública i a ser independent. Una dona, en aquest cas, de classe baixa, estava més aprop de ser “lliure” (encara que amb doble, triple càrrega que un home, donat que a més de treballar per diners, treballava en casa i s’ocupava dels fills) més a prop d’una independència que una dona de classe alta, estava en contacte amb una part de la vida pública i podia sentir-se útil veient recompensada la seua tasca a canvi de diners. Al contrari, una dona de classe superior se li vetava tot tipus d’activitat que no fora preparar-se per a com plaure al futur marit, parir i fer-se càrrec dels fills i la llar, sense cap tipus de veu.

El cas de Cristina de Pizàn és curiosament extraordinari encara que no va ser únic, properes a la seua època trobem a les trovadores, les trobairitz de la llengua occitana, una vintena aproximadament (segona meitat del segle XII) d’escriptores donades al joc de l’amor cortès, eren dames occitanes, mullers o filles de senyors, companyeres de trovadors en els jocs poètics, i la majoria de versos d’aquestres poetesses eren si bé més eròtics i clars que molts dels de els seus companys.

Però, la nostra autora va ser afortunada en el fet de, com hem dit, primerament tindré accés a una vida culta, i pionera en un aspecte molt important, no solament en el fet de professionalitzar una tasca intel·lectual sinó en el control de la producció, ella era escriptora i editora, dirigia el seu propi taller de manuscrits, dissenyava l’estètica dels llibres així com triava les il·lustracions, oferia per tant productes de luxe, personalitzats per a la noblesa. Ella va ser una relacions públiques, dedicava obres a reis com la biografia de Carles V i lliurava personalment exemplars a la cort (com podem veure en la imatge) A canvi, rebia les gratificacions econòmiques i pensions que li van permetre sobreviure dignament.

Cristina de Pizàn és va casar ben jove als 15 o 16 anys i ben jove perd a son pare i al seu marit, 26 anys, les dos figures masculines que porten la economia endavant. Ella sola va fer front a mantindré a la seua família (mare, germà, fills i fins a un nebot) Açòho va portar a terme sense ajuda de cap mecenes. L’autora ho explica en la seua obra més biogràfica La mutació de Fortuna: Ella és el patrono de la nau. Les reines i nobles dames no eren més que patrocinadores de la difusió del llibre, s’encarregaven de que el text circulara millor i poguera arribar, com ella desitjava, a les dones de tota condició. Per fi, huí 600 anys després, això ha passat, de Pizàn ha aconseguit el seu propòsit. Traduïda a totes les llengües oficials de l’estat espanyol (editorials com Siruela han arribat fins a la octava edició), i a la majoria de llengües europees, La ciutat de les dames és llegida a tota arreu.

La seua primera obra, Las cien baladas, vindrà seguida d’una trentena d’obres més, que ella feia editar en llibres copiats a mà en algun dels tallers que hi havien en París, il·lustrats amb delicades miniatures fetes per la seua amiga i col·laboradora Anastasie, (qui apareix també en el llibre) i enquadernats en teles riques. Recalcar també el fet de que va ser de les primeres a incloure el seu propi retrat treballant en el els llibres per refermar la seua autoritat.

Pel que fa als homes del medievo, més bé a la literatura moralista de l’època, el que trobem és un fum d’escrits despectius i en clau d’odi cap a les dones. Aquests van inspirar a Cristina de Pizàn el seu combat incesant contra la misogínia.

El libro de la Rosa de Jean de Meung, autor en el segle XIII fou un gran contrincant de Cristina. Ell afirma que per culpa de la dona, l’home mai més tornarà a ser feliç en aquest món, referint-se a l’expulsió d’Adan i Eva del paradís. Ella revisa el concepte dramàtic d’aquesta expulsió i veu en aquest fet l’oportunitat de progrés espiritual i tècnic de la humanitat (idea que serà rescatada i defensada pels humanistes del Renaixement) A Jean de Meung ella li contesta: ¡Que no se me impute como locura, arrogancia o presunción el hecho de atreverme yo, una mujer, a responder y contradecir a un autor tan sutil, cuando él, un hombre solo, se ha atrevido a difamar y a reprobar sin excepción a todo un sexo!

Més exemples d’odi cap a les dones que Cristina rebatrà els trobem en l’obra de Geoffroy de Vendome qui al segle XII escriu “Ese sexo (femenino) envenenó a nuestro primer padre, decapitó a Juan Bautista y llevó a la muerte al valiente Sansón. jAy de ese sexo, en el que no hay temor, ni bondad, ni amistad, y al que hay que temer més cuando se le ama que cuando se le odia!”

Diu Tomàs d’Aquino segle XIII ‘‘Tal y como dicen las escrituras, fue necesario crear a la hembra como companera del hombre; pero como companera en la única tarea de la procreación, ya que para el resto, el hombre encontrarà ayudantes més vàlidos en otros hombres, y a ella sólo la necesita para ayudarle en la procreación”

Le Ménagier de París, un tractat francès per les dones casades publicat en el mateix segle en que ella va viure, especificava que les dones podien llegir però només aquelles coses “escrites pel seu marit” i s’han de llegir a soles. Això lis serviria de bona doctrina i de molt gran ben per a evitar inclús les murmuracions i les sospites. Aquesta obra d’èxit va ser escrita per un marit d’avançada edat per a la seua jove muller de quinze anys.

Aquestos són alguns dels exemples que he trobat del total sotmetiment de la dona a la voluntat masculina.

És curiós també matitzar el fet que l’adulteri masculí no es considerava delit, durant els segles medievals, no era extrany que alguns homes convivien amb la muller legal i la concubina. En canvi, el càstig pera la infidelitat femenina era terrible en la majoria dels còdics. Per exemple, en les Constitucions de Catalunya es recull una disposició de mitjans del segle XIV que autoritza als nobles aemparedar a les seues dones adúlteres en una presó de dotze palms de llarg, sis d’ample i dues canyes d’alçada, on romanien durant el temps que el marit considerarà just.

Per tot açò i molt més, aquest és només un tast, Cristina de Pizàn va iniciar un intens debat sobre les qualitats intel·lectuals i morals de les dones, Querelle des femmes, La querella de las damas. La querella de les dones, va suposar que elles, les dones silenciades de l’època denunciaven i condemnaven el pensament dels nombrosos intel·lectuals i assagistes de diversos països.

El terme querella en llatí significa queixa, acusació o denuncia formal, aquesta, es manifestava públicament en tertúlies i va generar una ona de autores que van escriure en defensa de la capacitat intel·lectual de les dones i la demanda del dret a poder accedir a la universitat i a la política. Aquest intens debat va durar fins al segle XVIII i per suposat va servir d’inspiració per a les idees del feminisme il·lustrat. Altres representants destacades en la querella van ser Judith Drak (Anglaterra), Lucrezia Marinella (Italia) o Marie de Gournay (França). La querella per supost, va ser part de la inspiració per a les idees de Olympede Gouges o de Mary Wollstonecraft que huí podem per fi gaudir en els currículums de la història de la filosofia de segon de batxillerat.

Cristina fou la primera en qüestionar les obres més cèlebres de l’època, en les que les dones eren presentades com aésser inferiors, perillosos i malèvols per la seua condició natural. La Bíblia com a font d’autoritat justifica el domini d’un sexe front a l’altre; l’home està fet a imatge i semblança de Déu, és part de la divinitat, posseïx un ànima immortal. Però la dona, Què és sinó una part d’eixa part? Ella ja no està feta a imatge i semblança de Déu sinó per a satisfer a l’home. La seua existència és secundària. Aquesta justificació de la nul·litat intelectual de les dones (la natura les ha fet així per tant la dona no pot accedir a la vida pública) la nostra autora la combat amb un gran l’intel·lecte.

La ciutat de les dames és la primera obra en començar aquest queferós debat.

Tant Jean de Meung, amb El libro de la rosa, com Bocaccio amb el seu De Claris mulieribus (Acercade las mujeres ilustres), seran els dos contrincants front a qui la nostra autora estableix la seua crítica. Bocaccio veu en la dona un homefallid que aspira a la posssessió dels atributs virils, siguen sexuals o bélics, aquesta teoria ens recorda a Sigmund Freud qui segles després perpetua aquestes idees.

Boccaccio admet que van haver dones exemplars, hi ha dones “virtuoses” en la seua obra, però arriben a la fama per astúcia sexual. Al cap i a la fi, les filles de Eva sempre es deixen arrastrar pels defectes propis del seu sexe, sent la luxúria el seu vici principal.

Cristina de Pizàn combat totes aquestes creences infundades en La Ciutat de les dames amb un enginy i talent esbalaïdor.

Passem ara ja sí, a contar el llibre que ens ocupa. L’obra comença així:

“Si las mujeres hubiesen escrito los libros, estoy segura de que lo habrían hecho de otra forma, porque ellas saben que se las acusa en falso” Cristina de Pizàn, (1399) Epístola al dios del Amor. Aquesta és una obra anterior i es l’antesala o el preàmbul a La ciutat de les dames.

A mi em recorda a una altra cita escrita en l’obra cumbre del feminisme que és el Segon sexe de Simone de Beauvoir “Todo lo que han escrito los hombres sobre las mujeres es digno de sospecha, porque son a un tiempo juez y parte” va dir Poullain de la Barre en el segle XVII. Simone de Beauvoir rescata aquesta dita i la plasma en El segon sexe, en 1949. Doncs, cal destacar que de Pizàn ja ho va entendre així prou abans.

L’obra està dividida en tres llibres. En el Llibre I se’ns conta de manera alegòrica com s’alcen els murs de la ciutat, i com l’escriptura pot ser un espill de la veritat en mans de les reivindicacions que pretén l’autora. Aquest primer llibre consta de 48 capítols i és juntament amb el segon el més extens. En el Llibre II s’alcen les cases, els edificis i temples que fonamentaran la ciutat. Com i per qui serà construïda i qui ha de vidnre a poblar-la, donarà lloc a 99 passatges. I per últim, el Llibre III ens conta alegòricament Com van ser acabats els sostres de les elevades torres i quines nobles dames van ser triades per a habitar en els palaus i més alts torrejons (19 passatges)

L’obra comença amb la mateixa autora com a protagonista, asseguda en la seua “habitació pròpia” rodejada de llibres, i serà un llibre en especial la que la porte a reflexionar, Las lamentaciones de Mateolo, del misogin satíric Matheolus. En aquesta obra l’autor bàsicament expressa que les dones fan miserables la vida del homes a través del matrimoni.

Arrel d’aquest llibre del segle XIII, Cristina es pregunta, quines podrien ser les raons que porten a tants homes, clergues i laics, a vitupejar a les dones criticant-les en escrits i tractats. Ella s’adona que no hi ha text moralitzant exempt de misogínia. I es pregunta: Tindran raó? Literats i filòsofs afirmen saber sobre la natura i conducta de les dones. Ella ha nascut dona, necessita saber si el que diuen és cert. La seua reflexió és sobradament filosòfica, donat que es qüestiona: En què es fonamenten els judicis d’aquests texts moralitzants? El fet era que en totes aquestes obres Cristina trobava eixe menyspreu cap a les dones, i això la fa dubtar. Si ho deia Aristòtil, Tindria ella eixos defectes dels que en parla?

Per tant, ella, d’una manera que podríem veure com a modesta, però torna a ser una actitud soberanament filosòfica, que no és amb rigor I’epojé, de la que parlem en filosofia, però que sí que juga a posar-se ella en entredit, suspenent el judici evitant afirmar o negar eixos defectes que aniquilen al seu propi sexe, per a que tres encantadores dames, com si foren tres fades padrines, li demostren que encara que haja llegit quan de perverses i pervertides som les dones, segur que no ho ha vist en totes. Fruit de la llum, com si despertarà d’un somni profús (també típic d’una època posterior, el segle de Descartes o Calderón) a Cristina se li apareixen tres màgiques dones per a argumentar-li que tot el que han dit els homes sobre les dones per escrit, són difamacions, perquè eixes afirmacions estan basades en creences i no en idees contrastades. Aquest és el caràcter filosòfic que redunda tota l’obra, ella no contesta amb un contraatac irracional sinó amb arguments i raons.

Elles, per ami, són la veu de la consciència; lligen la ment de Cristina, i sense que ella pregunte, li responen el que està pensant. Tenen la missió de corregir als homes i dones quan s’equivoquen per a tornar a posar-los en la via recta. Elles són la Raó, la Rectitud (o Derechura al·legant al camp judicial i geomètric) i la Justícia. Aquestes tres dames encomanen a Cristina el fet de construir una ciutat per a dones des de baix.

Com si foren les tres reines magues, cadascuna d’elles porta un ceptre a qual més preciós: un espill porta la Raó per a veure reflexada eixa lògica necessària en la construcció (és raonable el que van a fer, no és fruit del domini venjatiu d’una emoció); una vara que delimita com una regla recta el bé del mal porta la Rectitut, representa doncs, la virtut moral que aquesta tasca comporta; i per últim una copa d’or porta la Justícia, representació de l’equitat necessària per a la vida en aquesta ciutat.

En el Llibre I, de mans de la Raó, Cristina de Pizàn neteja el terreny de l’odi misogin per a construir les muralles exteriors de la ciutat. Qüestions com per què les dones estan excloses del sistema judicial són tractades en aquest apartat. La resposta de la dama Raó està lluny de ser la poca capacitat de les dones per a fer- ho, l’experiència mostra el contrari, i així ho plasma, posant sobre la taula a dones que “han pogut dominar disciplines més complexes, subtils i elevades que el dret escrit i els reglaments establerts pels homes” comentari irònic que utilitza De Pizàn, donat que ha participat en alguns plets per a recobrar part dels seus ingresos.

Continua la filòsofa preguntant per la intel·ligència del seu sexe? Donat que tants homes sempre pretenen que les dones tinguen escassa capacitat intel·lectual. Raó li contesta que si el costum fora enviar a les xiquetes a l’escola i ensenyar-lis les ciències com es fa amb els xiquets, entendrien la complexitat de les arts i les ciències com ho fan ells. Les dones saben menys que els homes perquè es veuen limitades a les tasques de la llar, li diu la dama Raó. Veiem ací un clar exemple del que seran les idees de les il·lustrades com Mary Wollstonecraft, tres cents anys després; el reclam d’una educació igualitària. Ara bé, segons Cristina de Pizàn, hi ha dones amb facultats intelectuals que han pogut desenvolupar un saber profús; dones instruïdes en les arts i les ciències. Ella fa les dos coses: reivindica que les dones puguem gaudir de la vida pública a través de l’educació, però també exalta a dones que han aconseguit logros com homes. Són a continuació exposades: Safo de Lesbos, Medea o Circe, entre tantes altres. Coneixien les propietats de les plantes per afins medicinals, practicaven arts adivinatòries i poètiques, així com el saber filosòfic.

En aquest mateix Llibre I Cristina pregunta a Raó si pot ser també hi hagueren dones inventores, de noves tècniques o ciències abans desconegudes. Pots estar segura li contesta la Raó. La intel·ligència i l’enginy femení ha donat eixos fruits. Ceres que va regnar en Sicília, va tenir el privilegi de descobrir les tècniques agrícoles així com els instruments de cultiu. Va ensenyar els súbdits a domar i criar als bous, així com les tècniques de llaurar. 0 Isis, reina d’Egipte, venerada com a deessa va ensenyar als egipcis l’art dels jardins i del cultiu de les plantes i la tècnica d’empeltar; acabant sent objecte de culte en Egipte i tenint fama en el món sencer.

Els beneficis que aquestes dones van subministrar als pobles és incalculable, donat que parlem d’assegurar l’aliment com el blat i altres plantes que milloraren l’alimentació. Mésabaix, continua la dama Raó l’al·legat d’agrair a les dones el fet que els homes hagen pogut ser cuidats.

“¿Qué dicen los nobles que, en contra de toda caballerosidad, atacan en tono vehemente a las mujeres? Que guarden silencio ahora y sepan que todo el arte militar que tanto les enorgullece, como disponer batallones en ordenadas filas, todo, hasta la armadura que llevan, se lo deben a una mujer. Si todos esos hombres que labran el campo, se alimentan de pan y trigo, y viven en ciudades conforme al Estado de derecho pensaran el provecho que recibieron gracias a las mujeres, ¿podrían permitirse condenarlas y depreciarlas como tantos hacen?” “Por supuesto que no, y me parece, Señora, que la filosofía de Aristóteles, que goza de tanta estima y con razón por su importancia para la inteligencia humana o la de otros filósofos no han aportado tantas ventajas a la humanidad como las invenciones debidas al ingenio de aquellas mujeres”

I continua: la jove Aracne qui va inventar l’art de tenyir la llana, cultivar i teixir el lino) o Pànfila qui va inventar la collita del cuc de seda i més tècniques per a fabricar teixits. En aquest punt, De Pizàn ataca directament el pensament de Boccaccio, tan aclamat en l’època, qui considera que el descobriment d’aquestes tècniques eren una desgràcia per a la humanitat donat que perpetuava eixa idea romàntica del salvatge, que vivia millor en el paradís. Cristina argumenta com a profitós tots aquests avanços que milloren l’alimentació i el benestar de la humanitat.

En aquest primer llibre, també parla de grans pintores de l’Antiguetat com Timareta o Marcia la Romana. Ací, fa Cristina una crítica al seu moment, donat que veu en aquests exemples que els antics valoraven més el cultiu en les arts i les ciències que el present en el que ella viu. És en aquest punt que Cristina li fa homenatge a Anastasia, i la descriu com la millor il·lustradora de París. Ella li ha pintat ala nostra autora nombroses miniatures, de les que lamentablement no he pogut trobar. La Raó li contesta que si la gent es molestara en buscar-les, trobaria moltes dones extraordinàries.

I així, amb algun exemple més, passem al llibre II. Una vegada s’han alçat les muralles, ara és el torn de construir els edificis de mans de Rectitud. Comença exposant la saviesa de les deu sibiles, que significa “les que coneixen el pensament diví”, totes paganes, però totes dotades d’eixa capacitat profètica que cap home ha pogut atisbar. Deritrea, Amaltea, Nicostrata o Cassandra entre d’altres.

Seguidament, la nostra autora es pregunta, per un costum freqüent, no només de la seua època, perdurarà molt temps després. Es basa en que homes i inclús algunes dones, quan tenen una filla en lloc d’alegrar-se s’afligeixen pensant que la xiqueta és major càrrega que el xiquet. Rectitut li respon l’error d’aquesta creença ja què l’amor filial de filles a mares o a pares és sempre més afectuós i acirat que en el cas dels fills. Hipsípila es va jugar la vida per salvar a son pare; la vestal (monja en l’abadia) Claudina també va defensar son pare amb els seus punys de l’atac d’un cap militar. El cas d’una dona que li va donar el pit a sa mare presa condemnada a morir de fam, etc, etc. Aquests exemples els podem rescatar anàlogament amb l’actualitat, eixa comparació de la cura cap a les persones grans que forma part de la vida de tantes dones.

Ara comença en aquest apartat una defensa d’allò més atrevida i innovadora. És la denuncia al maltractament. Cristina es pregunta si és veritat que les dones tenen la culpa de fer insuportable el matrimoni. En tants llibres queda descrita la veritat que Rectitut simplement la desoculta del vel de la ingenuitat.

Cite:

“A cuantas mujeres podemos ver, y tú conoces algunas, querida Cristina, que por culpa de la crueldad de un marido desgastan sus vidas en la desgracia (...) ¡Cuántas humillaciones, ataques, ofensas, injurias tienen que aguantar unas mujeres leales, sin gritar siquiera para pedir ayuda! Piensa en todas esas mujeres que pasan hambre y se mueren de pena en unas casas llenas de hijos, mientras sus maridos se enfrascan y andan vagando por todos los burdeles y tabernas de la ciudad. Y todavía, cuando ellos vuelven, ellas pueden recibir como cena unos buenos golpes. Dime si miento o si no es el caso de algunas vecinas tuyas”

Si bé també admet que hi ha dones cruels, però que eixes no representen a la natura femenina sinó a laseua perversió, i que per tant no va s’ocuparà d’elles.

De les que sí que s’ocupa són de les dones a les qui la història no lis ha fet justícia pel fet de ser dones joves casades amb homes grans, com a Jantipa l’esposa de Sòcrates o a Paulina, l’esposa de Sèneca. La primera no va abandonar el dol de la mort de Sòcrates la resta de la seua vida, i la segona, boja de dolor rere la condemna a mort de Sèneca per Néstor, va implorar que la condemnaren a ella també. A més, Rectitud també parla de dones que juntes van salvar als seus marits de la mort.

Molt breument, i ja per a acabar aquest llibre II, (el tercer és curtet) nomenaré com Cristina es rebel·la contra qui afirma que les dones no poden guardar secrets. Aquesta defensa la proclama clarament contra les acusacions de Jean de Meung en el seu Llibre de la Rosa, que afirma que un home mai li pot confiar un secret a una dona. Seguidament, Rectitut li explica que ni totes les dones ni tots els homes són discrets, però que hi ha clars exemples de dones dignes de la seua confiança. També exemples d’homes que van tenir bona fortuna per haver seguit el consell d’una dona; de dones que han alliberat a pobles sencers o de dones que han portat la pau a tota una ciutat.

Com pot ser, per tant que els homes opinen que les dones no deuen estudiar perquè açò arruïnaria les seues costums. No pot ser que el coneixement que ensenya precisament a ser virtuós, corrompria més a les dones del que ja estan, és inadmissible. És una idea què, clarament no està fonamentada en la raó, argumenta Rectitut.

Llavors, passen a parlar sobre l’acusació de la poca castedat en la majoria de dones, i Rectitud exposa exemples del contrari. I ací cal destacar aquest punt, on es refuta als homes quan pretenen afirmar que a les dones lis agrada que les violen. Quan de temps després s’ha continuat perpetuant aquest mite. Cap dona pot sentir plaer de ser violada, al contrari, aquest fet és per a elles causa del major patiment, queda exposat amb exemples com Lucrecia, Galatia i tantes altres. Aquest punt és d’una modernitat excerbada.

I així, es desenvolupen els capítols, parlant també de dones que juntes van salvar als seus marits de la mort; de la força moral d’altres...etc.

Per últim, tracten el tema de la suposada infidelitat femenina per natura, i com amb l’exemple de Dido, Tisbe, Hero, Ghismunda, Isabetta entre altres desmunten la falsa creença. Tanmateix, eixa idea de que les dones només busquen coquetejar i seduir, sent elles la causa de la infidelitat de les seues parelles és contrastada amb exemples de dones estimades per les seues qualitats més que pels seus encants.

Ja per acabar, nomenar el Llibre III en el que li toca el torn a Justícia, per acabar els sostres, exposant a la Reina del Cel, la Verge Maria, què més justificació si la triada per Déu per a regnar el Cel és una dona, Com fer entendre que tot el sexe femení és vil? Governades per la Verge Maria, en aquests capítols s’exposen a les santes Maria Magdalena, Margarita, Santa Catalina o Santa Lucia per a viure en les més altes torres. Pels seus martiris, aquestes dones virtuoses simbolitzen el refugi i la defensa front als atacs masculins. Cristina descriu un total de 25 santes i màrtirs, demostrant la força i la fe de les dones. Un vincle clau entre aquesta obra i La Vita Cristi de la valenciana Isabel de Villena.

L’obra conclou amb un discurs de Cristina de Pizàn exhortant a les dones a protegir aquesta ciutat, que serveix com a defensa contra la misogínia. I amb aquest final, m’agradaria matitzar que aquest no és solament un lloc de reconeixement intel·lectual, sinó que és l’espai segur que de la mateixa manera, en l’actualitat reclamem per a la protecció de l’autoestima i dignitat femenina.

Tot i que en l’actualitat podem gaudir d’un context igualitari respecte al context de l’Europa medieval, no és menys cert que estiguem lliures de misogínia, no estem exemptes. Hi ha un discurs en la subcultura, en les xarxes social més utilitzades pels joves, tik-tok, instagram, etc... on es reprodueixen discursos d’odi amb les mateixes bases que les del medievo. L’única cosa que puc dir al respecte, i amb açò, ja estaria, és que si la difamació de hui és similar a la de l’època de Cristina de Pizàn és perquè ens la creiem de la mateixa manera, per ingenuïtat i per ignorància.

La revolución Grunge En el 32 aniversario de la muerte de CobainEduardo Abril

La imagen que la cultura popular ha canonizado de Kurt Cobain es la de un anti-héroe de la apatía. Un postadolescente de pantalones vaqueros rotos, camisas de franela desgastadas y un enmarañado pelo largo teñido con Kool-Aid de fresa que, por un capricho del destino, terminó desplazando a Michael Jackson del trono de Billboard. Sin embargo, detrás de esa fachada de desidia y desinterés existía una arquitectura revisionista meticulosamente construida.

Existe la creencia de que Kurt despreciaba la fama, pero sus diarios (traducidos por Ángeles Leiva y publicados en español en «Reservoir Books») hablan más bien del típico adolescente de los noventa, obsesionado con la mecánica del éxito años antes de alcanzarlo, soñando con grupies, drogas y excesos en hoteles de lujo. En sus diarios sus preocupaciones hablan casi siempre de lo mismo: el grupo de música con el que quería convertirse en una estrella de rock, con todos los tópicos que eso conllevaba. Cobain no llegó a la cima por accidente; ensayó su llegada. Escribía entrevistas imaginarias en sus cuadernos y perfeccionaba su lenguaje corporal —ese encogimiento de hombros tan característico— como una respuesta prefabricada a la validación externa. Mientras proclamaba su desdén por el sistema, llamaba frenéticamente a sus managers para quejarse si MTV no emitía sus videos con suficiente frecuencia.

La desidia y el auto-odio de Kurt que dio forma a la generación X, sin embargo, no era fingida. Pero la verdadera historia no es la de una rabia revolucionaria, una queja contra un mundo descafeinado que imponía una vida falsa de consumo y convencionalismos conservadores a una generación de jóvenes que únicamente querían disfrutar de los amigos, la música y las drogas (así retrató la novela de Ángel Mañas a la generación X de los primeros noventa). La leyenda cuenta que Kurt vendió las armas de su padrastro para comprar su primera guitarra, un acto de rebelión que simbolizaba el nacimiento del grunge norteamericano sobre las cenizas del conservadurismo reaganiano de los ochenta. Wendy, la madre de Kurt, tras una violenta pelea con su pareja, Pat O’Connor, había arrojado el saco de sus armas al río Wishkah. Kurt y sus amigos las rescataron del lodo y las vendieron para comprar sus instrumentos musicales. Seguramente esto fuera verdad, pero lo cierto es que Kurt ya poseía una guitarra desde los 14 años y puede que sus intenciones no fueran más allá de conseguir un buen equipo en un momento en que vio que su futuro profesional estaba en el mundo de la «música underground», precisamente cuando empezaba a no ser tan underground. Con el dinero, compró sobre todo un potente amplificador Fender Deluxe, pensado para desarrollar un sonido contundente en directo, lo que mejoraría sin duda el volumen de su rabia. La generación X había crecido viendo las películas de Tom Cruise en los ochenta y por supuesto que querían triunfar, consumir y despilfarrar. El problema —que no es un problema de los noventa exclusivamente— es que para muchos de ellos eso no era más que una fantasía. Tal vez el relato del héroe desidioso de la generación X sólo intentaba maquillar un poco el hecho de que los jóvenes de los noventa no eran tan diferentes de los ochenta, aunque no soñaran con el éxito profesional en los pasillos de Wall Street, sino en los escenarios de Seattle y Nueva York

Kurt deseaba más que nada ser una estrella del rock, pero en realidad se sentía un paleto, un «hick» de Aberdeen, un pequeño pueblo maderero, olvidado en la costa del Estado de Washington. Algunos datos de su biografía lo confirman: cuando Kurt buscaba cierta sofisticación tocando en los locales de Olympia, una de las auténticas escenas «modernas» donde nació el grunge norteamericano, le costaba quitarse de encima el aura paleto que tenían todos los Bobcats, los estudiantes del Aberdeen High School, del que no había salido nada interesante en sus casi cien años de existencia. Este complejo de clase estalló en una fiesta en el Caddyshack, la única escena donde podían tocar los pocos grupos de Rock que intentaban salir a flote desde la mugre de Aberdeen. El baterista que tocaba en su banda de entonces, Dave Foster, fue increpado por su apariencia de «redneck», una forma despectiva describir a los hombres blancos de campo, sin cultura, sin vida interior, sin interés; al parecer Foster llevaba una estética demasiado ligada a su origen campesino. Kurt, herido en su orgullo, después del concierto exigió a Foster que debía cambiar su aspecto para pertenecer a una banda de rock. Esta «vergüenza» de clase no le abandonó en ningún momento de su carrera. Siempre se sintió atrapado entre dos mundos: era demasiado raro, demasiado moderno para los «loggers» —los trabajadores madereros de su pueblo—, pero demasiado rústico para la élite intelectual de Seattle a la que deseaba pertenecer con toda su alma. La forma en la que Kurt afrontaba este auto-odio de clase, fue precisamente la proyección fantasiosa de sus aspiraciones: imaginaba todo el tiempo que se convertía en una estrella de rock desenfadada, despreocupado de los convencionalismos de clase; quería escapar de ese mundo asfixiante de los grises bosques de «Gray Harbor», para vivir la vida excesiva y despreocupada de una celebridad, pero fundamentalmente quería escapar de sí mismo y del sentimiento de mediocridad que le asediaba y le llevaba todo el tiempo a una actitud de desprecio con todo lo convencional. Podría decirse que, despreciaba lo establecido porque era la única forma que imaginaba que podía alcanzar el éxito convencional.

Su auto-odio se volvía una farsa cuando hablaba con frecuencia de que poseía «genes del suicidio». En este caso no era una pose dramática, y si lo era, tenía una base real. La muerte autoinfligida era una constante en los Cobain: su tío abuelo Burle se disparó con una 38; su tío Kenneth murió de la misma forma; y su tío Ernest murió suicidándose lentamente a través de un alcoholismo implacable. A los 14 años, Kurt ya le decía a sus compañeros de clase que sería una estrella de rock y se suicidaría como Jimi Hendrix. Marx decía que la revolución se da primero como tragedia y después como farsa; si hablásemos de una «revolución grunge», deberíamos decir que la farsa finalmente fue también una tragedia: si el suicidio de Cobain fue un paso más en la construcción de la megaestrella que quería ser, al mismo tiempo que el cumplimiento con una herencia familiar ineludible, desde luego aquello fue una gran farsa, pero por eso mismo, de manera dialéctica, la impostura se convirtió en una enorme tragedia.

El caso es que el mito de Kurt Cobain fue una construcción deliberada, no solo de una industria que ansiaba rentabilizar a un mártir, sino del mártir mismo, que necesitó una poderosa fantasía para transformar su propio autodesprecio en una virtud. Quizás la mayor verdad sobre el joven de Aberdeen es que el mito era la única forma que tenía el hombre para poder soportar su propia realidad. Pero que, en cierta forma, todo fuera una mascarada, no significa que sea una performance carente de valor. Todos llevamos una máscara así que lo más importante es qué máscara elegimos. Cobain puso al descubierto cual fue en buena medida el disfraz de la generación X: una generación tan deseosa de triunfo como cualquier otra, tan ávida de ascenso social como la de sus padres, pero que ocultó su falta de ánimo revolucionario detrás de la máscara de una renuncia. Por eso los jóvenes «hippies» de los noventa, conducían un golf blanco y llamaban a la casa de verano de sus padres, «keli okupa» cuando, en vacaciones, la ocupaban con todos sus amigos. Kurt Cobain nos enseñó que también podemos sentirnos excepcionales siendo mediocres y «revolucionarios» sin hacer absolutamente nada.

Variaciones apocalípticas. Óscar Sánchez Vega

El presente texto responde al encargo de escribir unas líneas sobre el apocalipsis. Confieso que difícilmente habría podido redactar nada sobre este asunto de no haber tomado como punto de partida la conferencia impartida por Eduardo Abril el 17 de marzo de 2026 en el ciclo Un mar de filosofía de Benidorm, titulada de forma sugerente: Manual de supervivencia para apocalípticos.

Gustavo Bueno solía decir que pensar es siempre pensar contra alguien, y este lema, aplicado a este caso, significa que lo que aquí expongo constituye una reacción a diversas afirmaciones formuladas en aquella intervención. En otras palabras: sin el estímulo que supusieron las ideas defendidas por mi amigo, este texto no habría llegado a escribirse.

No puedo hacer plena justicia, en tan pocas líneas, a la brillante exposición que ofreció Eduardo. Sin embargo, como necesito fijar el punto de partida de esta reflexión, comenzaré con una clasificación que, aunque no coincide del todo con la que él presentó en su conferencia, se inspira claramente en ella y se ajusta mejor al propósito de este texto. Podemos distinguir, así, tres posiciones apocalípticas o escatológicas: el apocalipsis mesiánico, el apocalipsis distópico y lo que él llama escatología atea, una postura asociada a Žižek y asumida también por Abril en aquella conferencia (en adelante, A&Z).

El apocalipsis mesiánico es aquel que encontramos tanto en los primeros cristianos como en los movimientos comunistas del siglo XIX y comienzos del XX. Este esquema de pensamiento se caracteriza por la expectativa de un acontecimiento salvífico capaz de poner fin a una época de sufrimiento y abrir paso al Reino de Dios: en el más allá para los cristianos, o en la tierra para los comunistas; y, en cierto modo, también para los fascistas del siglo XX y la ultraderecha contemporánea. En relación a esta variante apocalíptica coincido con Abril en que el mesianismo de izquierda se halla en claro retroceso, mientras que el mesianismo de derecha —como el promovido por QAnon— goza de una inquietante vitalidad.

En segundo lugar, tenemos un apocalipsis distópico en el que, por mi parte, señalaría dos variantes opuestas:  el aceleracionismo y el apocalipsis conservador.

Según los aceleracionistas (como Peter Thiel y Nick Land), la única manera de evitar un Estado totalitario —que, gracias al progreso tecnológico, estaría en condiciones de ejercer un control absoluto sobre la población— consiste, paradójicamente, en impulsar ese mismo desarrollo tecnológico. La idea es impedir que un único actor social, el Estado, pueda monopolizarlo y emplearlo a su conveniencia. En otras palabras, los aceleracionistas proponen otorgar libertad total a los magnates tecnológicos para que desarrollen e implementen nuevas tecnologías como consideren oportuno, sin ningún tipo de restricción.

La otra variante del apocalipsis distópico es un apocalipsis conservador que, de manera más coherente, pienso, sostiene que la mejor manera de evitar o al menos postergar la pesadilla distópica no es acelerar el proyecto tecnológico y capitalista sino, por el contrario, ponerle límites (esta es la propuesta de “echar el freno de emergencia”, que decía Benjamín).

El tercer tipo de apocalipsis es lo que A&Z llaman una escatología atea, una especie de apocalipsis retroactivo según el cual este ya tuvo lugar, aunque muchos no lo hayan percibido. Para A&Z, la muerte de Cristo —es decir, la muerte de Dios— constituye el acontecimiento apocalíptico definitivo e irreversible. Sostienen que el auténtico cristianismo es aquel que asume plenamente esta catástrofe: un cristianismo ateo que no busca atajos ni se refugia en fetiches destinados a ocultar la ausencia de Dios. En síntesis, habitamos un tiempo postapocalíptico: no existe Providencia ni salvación, estamos solos y abandonados, y deberíamos tener el coraje de reconocer esta condición y actuar en consecuencia, inventado nuevas formas de vivir que nos permitan habitar en la catástrofe en la que ya estamos instalados.

Estos esquemas de pensamiento —o, si se quiere, estas ideologías— de carácter apocalíptico se comprenden mejor, a mi juicio, cuando se los contrapone con otras formas de interpretar el devenir histórico que no comparten ese horizonte de catástrofe. Podríamos llamarlas, de manera amplia, “filosofías de la historia” no apocalípticas.

Por un lado, encontramos el progresismo heredero de la Ilustración, representado hoy por autores como Steven Pinker o Markus Gabriel. Desde esta perspectiva, las visiones apocalípticas serían poco más que pronósticos pesimistas, propios de espíritus excesivamente alarmistas o atrapados en un imaginario arcaico. Para los progresistas ilustrados, la historia constituye un proceso acumulativo de mejora: un avance sostenido en términos éticos, científicos y políticos que, a pesar de sus crisis puntuales, apuntala una trayectoria general de progreso humano.

En el extremo opuesto, pero igualmente ajeno al apocalipticismo, se sitúa el humanismo conservador —con figuras como Leo Strauss o Alasdair MacIntyre— que se muestra escéptico ante la idea de progreso histórico. En esta corriente predomina la convicción de que, en última instancia, “no hay nada nuevo bajo el sol” y que las sociedades tienden más bien hacia una lenta pero persistente decadencia moral y cultural. Desde esta óptica, las dificultades del presente no requieren expectativas revolucionarias ni profecías de colapso, sino una recuperación reflexiva de los valores, virtudes y modelos normativos del pasado, en la medida en que sigan siendo aplicables a nuestro tiempo.

Pues bien, y aquí llego al punto que me interesa destacar, la escatología atea, que defienden A&Z, constituye, a mi modo de ver, una variante de pensamiento no apocalíptica. La tesis central que me atrevo a sostener aquí es que toda auténtica actitud apocalíptica surge de la angustia que provoca la anticipación del porvenir: lo apocalíptico define a un sujeto sometido a una tensión psicológica derivada de la expectativa de un futuro inquietante. En este sentido, cualquier apocalipsis solo puede ser una variación del Apocalipsis de San Juan: el anuncio de una catástrofe venidera. Si, como afirman A&Z, el apocalipsis ya ha tenido lugar, entonces deja de ser tal, pues la esencia misma de lo apocalíptico reside, creo yo, en proyectarse hacia el futuro. De haberse consumado ya la desgracia, el estado emocional de los sujetos postapocalípticos sería radicalmente distinto del de quienes creen que lo peor está aún por llegar. La consecuencia ética y política coherente con este pseudoapocalipsis retroactivo sería la que en su día sacaron las escuelas helenísticas: una retirada de la vida pública y un repliegue hacia el Jardín. Se trata, sin duda, de una posición sensata, pero nada apocalíptica.

Ha llegado el momento de asumir una apuesta personal. Si no hago propia la propuesta de A&Z, si no creo en ella (pues, como señala Eduardo Abril, estamos ante posiciones religiosas, donde antes se “cree” que se “argumenta”), entonces me corresponde explicitar cuál es realmente mi postura. Dentro de esta tipología, mis inclinaciones —o, con mayor precisión, mis inquietudes y aprensiones— se alinean con el apocalipsis conservador. Esto es, la convicción de que nos enfrentamos a un escenario potencialmente catastrófico si no se adoptan medidas drásticas para evitarlo o, lo que es peor, que es probable que hayamos rebasado el umbral a partir del cual tales medidas resultarían efectivas. No es este el espacio adecuado para exponer de manera exhaustiva los fundamentos que sostienen dicha perspectiva. Además, debo reconocer que no dispongo de argumentos especialmente novedosos u originales. Mi posición se nutre, más bien, de las conclusiones a las que han llegado autores con mayor formación y capacidad analítica que la mía, entre ellos Antonio Turiel y Kohei Saito.

Antonio Turiel advierte que la humanidad se dirige hacia un declive energético inevitable porque el petróleo, el gas, el carbón y el uranio ya han alcanzado su cénit de producción lo que reducirá de forma permanente la energía disponible y este problema no hace sino acelerarse con la actual guerra de Irán y el cierre del estrecho de Ormuz. Además, no podemos albergar demasiadas esperanzas en el desarrollo de energías renovables porque estas no pueden sustituir por completo a los combustibles fósiles debido a límites físicos, materiales y tecnológicos, incluyendo escasez de minerales, intermitencia, estacionalidad y quiebras de fabricantes, lo que hace muy dudoso un sistema 100% renovable capaz de sostener el consumo actual. Dado que el crecimiento económico requiere más energía de la que el planeta puede proporcionar, afirma que el decrecimiento será inevitable y que veremos una regresión industrial, transporte más caro o racionado y una relocalización forzosa de la producción. Frente a ello, propone prepararse para un estilo de vida con menos energía, basado en tecnologías más sencillas y un consumo mucho menor, como única vía para evitar un colapso más severo.

En la misma dirección que Turiel, pero desde una perspectiva más filosófica, Kohei Saito afirma que el crecimiento económico perpetuo es incompatible con resolver la crisis ecológica, porque el capitalismo necesita expandir indefinidamente la producción y el consumo, lo que agrava el cambio climático y destruye los sistemas naturales. Sostiene que propuestas como los ODS funcionan como una distracción, pues no pueden cumplirse dentro de una economía capitalista basada en la acumulación, convirtiéndose en un “opio del pueblo” que impide ver que el problema es sistémico y requiere un cambio profundo. Desde su lectura ecosocialista de Marx, afirma que el capitalismo ha creado una “grieta metabólica” entre sociedad y naturaleza, y que la única alternativa viable es el decrecimiento, entendido como reducir la producción y el consumo, abandonar la lógica del crecimiento del PIB y reorganizar democráticamente la economía priorizando los trabajos esenciales que consuman menos recursos energéticos.

Retomemos ahora el punto de partida. Esta postura ya había sido analizada y descartada en la conferencia que da origen a este texto por Eduardo Abril. ¿Qué puede reprochársele a la posición apocalíptica conservadora? Podría alegarse que no es realista, que pasa por alto escenarios más optimistas vinculados a los avances tecnológicos o a una posible toma de conciencia social capaz de impulsar un giro radical en las políticas económicas y energéticas. Sin embargo, estos no son los cuestionamientos que hacen A&Z. Su crítica se centra en que esta posición encubre un goce perverso y, además, se sostiene sobre una concepción de la sociedad individualista y conservadora.

Vamos por partes.

¿Por qué llamarla “perversa”? Porque, según A&Z, encubre un goce: quien adopta esta postura disfruta íntimamente de su saber, de su agudeza frente a la masa ignorante; en otras palabras, el apocalíptico goza de la sensación de superioridad intelectual. Ahora bien, me pregunto: ¿no es aún más perverso el goce que oculta la posición de la escatología atea? Si, como señalan A&Z, el placer perverso nace de saber algo que los demás ignoran, entonces esta definición encaja perfectamente con aquel que afirma —a diferencia del resto— que la catástrofe ya ocurrió. Es más: el goce del postapocalíptico es más puro, pues no está contaminado por el miedo; al fin y al cabo, nada hay que temer del futuro si lo peor pertenece al pasado. Desde mi perspectiva, hay cierto dandismo intelectual en esta postura pseudoapocalíptica: si nada de lo que hagamos puede modificar lo ya sucedido, entonces nada es verdaderamente importante. Quien está convencido de que el desastre ha tenido lugar se regodea cínicamente ante los esfuerzos inútiles de aquellos que aún lo apuestan todo a la esperanza de un futuro mejor.

La segunda objeción de A&Z consiste en afirmar que esta postura encubre una actitud conservadora e individualista. Como ejemplo, Abril señala la conducta final de los científicos en la película Don’t Look Up. En cuanto a la acusación de conservadurismo, no queda más remedio que asumirla como una tautología: efectivamente, una postura apocalíptico‑conservadora es conservadora por definición. ¿Cómo podría no serlo? Pero, ¿por qué calificarla también de individualista? O, dicho de otro modo, ¿por qué habría de derivarse una apertura ética hacia el otro más fácilmente de la postura pseudoapocalíptica que del apocalipsis conservador? A mi entender, cuando se abandona toda expectativa de futuro se desvanecen también las bases de la fraternidad. Sin esperanza, el “otro” se vuelve irrelevante; su sufrimiento nos resulta tan distante que deja de afectarnos. En este contexto, la actitud ética más coherente y verosímil consiste en volcarse en “los otros” que son como uno mismo, aquellos que comparten con nosotros una vida sin horizonte. Por el contrario, una verdadera apertura hacia el otro solo puede surgir del reconocimiento de un destino común: somos iguales porque el apocalipsis nos iguala, porque el desastre que se avecina nos alcanzará por igual, porque tu futuro está ligado al mío. Es, justamente, la mirada orientada al futuro (como señalaba Arendt) la que habilita el espacio de la política y nos dispone a la relación con el otro.

Por último, y para aclarar un posible malentendido que podría desprenderse del último párrafo, quiero señalar que la postura apocalíptica conservadora, tal como yo la entiendo, no es en absoluto una posición utópica. Se trata de mirar hacia el futuro y actuar de acuerdo con lo que nos muestran los datos del presente, con la esperanza de que el peor escenario pueda evitarse. Pero esto no implica ninguna forma de utopismo: no existe un Paraíso, ni celeste ni terrenal, que vaya a poner fin a nuestras desventuras. En realidad, todo se reduce a asumir de una vez que, cuando los indicadores advierten con claridad la posibilidad de un desastre —ya sea el avance del calentamiento global o el inminente agotamiento de los combustibles fósiles—, resulta una temeridad absoluta fingir que no pasa nada y continuar avanzando, de forma ciega, hacia el precipicio.

Terreno cedido, poder ganado. Borja Lucena Góngora

En el marco de la tradición del psicoanálisis es posible encontrar algunos recursos que permiten escapar a apariencias poderosamente efectivas y trampantojos que opacan la comprensión de fenómenos de toda índole.  Examinemos el caso de la llamada “polarización” política, un fenómeno honda, sinceramente lamentado por la práctica totalidad de comentadores y opinadores. Parece que el debate político actual está desgarrado por diferencias irreconciliables y amenazadoras que hacen presagiar, como muchos señalan, la inevitabilidad de una contienda civil. ¡Ah, la tragedia rediviva de la ausencia de consenso! La cuestión es:¿podemos comprender el significado de estas dramáticas contraposiciones sin caer automáticamente en la opinión prefabricada y el lamento preventivo? 

Freud, el pensador al que, mayormente, me refería al comienzo de estas líneas, nos advierte de que no hay odio comparable al que desatan las diferencias mínimas; es decir, que es en el seno de lo más parecido donde se dispara la obsesión histérica por separarse y distinguirse. ¿No observamos hoy en día esta misma fijación, esta metódica escenificación de contraposiciones irresolubles, esta constante exhibición de un enfrentamiento que opera sobre diferencias que apenas lo son?  ¿Es posible que los contrarios estén diciendo básicamente lo mismo y, por esa razón pugnen con tan gran violencia por proyectar la imagen de una diferencia esencial? ¿No se ha convertido el terreno de la democracia liberal multipartidista en un dispositivo de generación y engorde del narcisismo de las pequeñas diferencias?

Si esto es así, conviene atender a la asombrosa unanimidad que, en lo sustantivo, reúne a la izquierda hegemónica con su pretendido archienemigo, el neoliberalismo. Y, lo que es quizás más importante, conviene también preguntarse a quién beneficia una situación en la que todas las diferencias políticas resultan ser el humo, más claro o más oscuro, más azul o más rojo, de lo mismo. Quizás sea la hora de dejar de lamentarnos por el auge de la ultraderecha y se trate, más bien, de intentar comprender cuál es el sentido de la rotunda  efectividad de sus proclamas. Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere, que dijera Espinoza. Si observamos la agitada trifulca política de las dos grandes opciones que se disputan la designación oficial de “lo posible” , apreciamos que no hay diferencia o alteridad reales  en lo tocante a las cuestiones de calado, sino, generalmente, variaciones en el énfasis o distintas modulaciones en el abordaje de cuestiones particulares (generalmente, demasiado particulares). La monotonía parece adornar un continuo que transcurre desde el neoliberalismo de derechas al neoliberalismo de izquierdas. Es esta continuidad la que, entre otras razones, explica el auge de las propuestas de extrema derecha: toda la potencia de la subversión y de la rebelión contra el sistema ha escapado a una izquierda oficial que, en general, repartiendo con profusión e insistencia las tinturas del capitalismo verde o las identidades de mercado, no puede ser vista más que como una parte del establishment. La izquierda oficial se desacredita de continuo al no ser capaz de sobrepasar el horizonte de un neoliberalismo de “rostro humano”, mientras que es la derecha, en sus distintas expresiones -tanto sistémicas como antisistémicas- la que recoge el beneficio. La alteridad real, en efecto, cae constantemente del lado de la derecha más auto-consciente y más lúcidamente sumergida en el centro de lo político. Si, tal y como mostró Castoriadis, la esencia de la política tiene que ver con la imaginación radical, no cabe duda de que la izquierda imperante ha renunciado, en general, a la acción y al pensamiento políticos como tales. La falla estructural, la dimisión decisiva se halla en la carencia de una imaginación que, al contrario, cierta derecha sí logra todavía ejercitar pro domo sua; mientras que la izquierda gubernamental es ya incapaz de imaginar cualquier orden social que no tenga como centro de organización al mercado, la derecha exhibe destellos deslumbrantes de imaginación que, nos guste o no, la incardinan en el campo de lo políticamente efectivo.; mientras la izquierda acepta la sociedad de mercado como el factum indiscutible de toda posibilidad y, a lo sumo, se plantea aliviar o mitigar algunos de sus efectos indeseados, la derecha parece capaz de inventar, de no conformarse con aquello que concibe como indeseable, de pedir lo imposible. Hoy en día, parece que sólo la derecha puede ser radical, y sólo ella atreverse a desafiar y re-definir lo posible, mientras la izquierda oficial se limita a lamentar lo necesario. Un gesto de contundencia, un gesto por el que lo inconcebible, lo que ayer parecía imposible, torna repentinamente a nutrir el campo de lo real; un gesto así, que mora en la esencia misma de lo político, está ausente del imaginario sin imaginación de la izquierda oficial, y abandona la iniciativa propiamente política a las nuevas derechas emergentes. 

Artículo publicado en la revista Aprender a pensar, número 34, 2026.

Olvidar a Dios. Borja Lucena Góngora

[Prólogo del libro Olvidar a Dios, de Eduardo Abril Acero, Dado Ediciones, 2026]

Puede parecer extravagante afirmar que Slavoj Žižek es, en la actualidad, el representante más importante de la derecha hegeliana. Aun así, este juicio, que puede parecer exagerado y cargado de un vano afán polémico, no está hecho a la ligera, sino que se apoya en un itinerario filosófico —el del pensador esloveno— profundamente marcado por lo que aquella corriente de pensamiento, tan despreciada y desacreditada, mantuvo como foco decisivo de comprensión: la religión. En este sentido, Žižek no aporta nada original a la decisiva reivindicación de la religión como acontecer de lo verdadero, lo que fue decididamente asumido por aquella corriente como clave interpretativa de la entera filosofía hegeliana. Como es sabido, Hegel afirma que la religión, en tanto expresión del espíritu absoluto, posee el mismo contenido que la filosofía; ambas expresan lo verdadero, aunque sea en formas distinta: a través del concepto, la filosofía; de manera representativa, la religión: «[…] el contenido de la filosofía y de la religión es el mismo [...] la religión es la verdad para todos los seres humanos, la fe descansa en el testimonio del espíritu, el cual, en tanto testifica, es el espíritu en el ser humano»[1].

Los filósofos hemos adoptado como un automatismo académico la conocida tesis hegeliana, pero, me temo, pocas veces nos hemos aventurado a pensarla. La filosofía de Žižek recoge ese desafío de una manera ciertamente audaz, y vuelve a colocar a la teología en el lugar que esta mismidad le reserva. ¿Qué quiere decir realmente que religión y filosofía son lo mismo expresado en distinta forma? ¿Qué tipo de iluminación nos puede prestar la convicción de que la religión expresa lo mismo que un pensar filosófico acusado frecuentemente de ateo o irreligioso? ¿A qué tipo de reserva hermenéutica radical estamos renunciando al apartar de la mirada sobre el mundo aquello que la religión ha estado afirmando desde hace milenios? Esta introducción a la teología materialista de Žižek, tan bien escrita como pensada por Eduardo Abril Acero, nos ofrece una propuesta verdaderamente estimulante acerca de este nudo no resuelto de la Modernidad, y nos presenta las claves decisivas que conforman el pensamiento de Žižek como una abierta revuelta contra el pensamiento des-teologizado y pretendidamente “racional” de una época envuelta en poderosos fetiches ideológicos.

Los filósofos de la derecha hegeliana advirtieron desde un inicio la importancia de la mismidad postulada por Hegel, y organizaron buena parte de sus respectivos sistemas filosóficos en torno a esa idea absoluta que se presta a desenvolverse en formas distintas, ora en la fe y la representación, ora en el concepto. Podríamos, pues, adelantar hacia Žižek el reproche de no ser original cuando se sume en la especulación teológica para procurar comprender filosóficamente el mundo que hoy nos interpela. Pero, ¿quién desea ser original? ¿Es realmente la originalidad el objeto y destino del pensamiento filosófico? La carencia de originalidad de Žižek en torno a esta decisiva relación entre filosofía y religión no supone desdoro alguno para su pensamiento, sino, más bien, una rara virtud, una excepción en tiempos de interpretaciones unilaterales que dan la espalda a la teología como un lastre de tiempos pasados al que es preciso renunciar. Además de esto, y para agudizar más la dependencia con respecto a la especulación de aquellos filósofos, el filósofo esloveno repite la audaz apuesta hegeliana por no limitarse a la afirmación del hecho religioso como un vago universal antropológico sin más, sino por la defensa activa del cristianismo como religión verdadera. En esta coyuntura, el cristianismo es la manifestación más acabada y perfecta, la más especulativa y la más cercana, en consecuencia, a la plena expresión conceptual. «El cristianismo es la religión más especulativa, en tanto que suprime la contradicción infinita entre Dios y el mundo».[2] Esta contundente afirmación, debida a Rosenkranz, podría responder perfectamente del núcleo teológico de la filosofía de Žižek. Pero, ¿por qué esta posición privilegiada del cristianismo? ¿Por qué este ejercicio desconsiderado de etnocentrismo, de pisoteo de la multiculturalidad e indiferencia hacia la diversidad? ¿Por qué esta renuncia al viejo principio liberal de la tolerancia y al respeto a todas las tradiciones religiosas por igual? Evidentemente, Žižek no puede contarse entre las filas del fundamentalismo cristiano, al que dedica no pocas de sus críticas; pero tampoco le encontraremos entre los defensores del multiculturalismo liberal y la tolerancia indiferenciada hacia cualquier creencia. Tal y como relata Eduardo Abril en el capítulo IV de este libro, el paradójico reproche de Žižek al fundamentalismo señala la alarmante falta de fe de todos aquellos que hacen de la religión un saber ya poseído por el sujeto; el fundamentalista no tiene fe, sino que se cree posesor de un conocimiento cierto e inmediato, lo que convierte su posición  en un batiburrillo de presuposiciones y aseveraciones arbitrarias, como ya supo ver Hegel al despacharse acerca del saber inmediato preconizado por Jacobi.[3] En este sentido, la posesión de ese supuesto saber disuelve la posibilidad de una fe que Žižek no deja de reivindicar: una fe problemática y paradójica, una creencia alocada que mantiene el aliento suspendido sobre la posibilidad de lo imposible y apunta a la apertura de un espacio que habitar en medio de la catástrofe que nos ha tocado. El carácter cristiano de esta creencia viene a coincidir en Žižek con la firme defensa que hace Hegel del cristianismo como revelación de lo verdadero; pero lo verdadero que nos revela, tal y como ambos proponen, no es el amparo de un Dios omnipotente y omnisciente, o de ningún conjunto de ellos; no es la reconciliación definitiva con una verdad inconmovible en la que alcanzáramos reposo y certidumbre definitivos; la verdad de Dios, tal y como la expresa el cristianismo, no es la figura protectora de un universo celestial que reconforta nuestras penas y ofrece sentido ante la angustia de la finitud, sino, al contrario, la verdad terrible de la muerte de Dios y la manifestación de un poder divino que se quiebra al anunciarse entre los hombres; un Dios que renuncia para siempre a la infinitud tranquila y se hace hombre para sufrir el destino de cualquiera; un Dios que se arruina, se tambalea y se derrumba; un Dios que sufre en el desierto interminable del Gólgota, que se vacía en un mundo que lo envuelve inmisericorde en la misma violencia que arrasa a todo lo finito y en el que no puede intervenir con la potencia ilimitada de un Dios, sino sólo naufragar en la frágil figura de un ser humano. El Dios cristiano, desde la perspectiva de su muerte en la cruz, es, literalmente, un dios con el que no se puede contar… Llegados a este punto, algún piadoso creyente podría alzar la voz escandalizado: ¡Esto no es cristianismo, esto es ateísmo! Este individuo indignado podría buenamente pertenecer al partido de lo que Bernanos denominó «gente de orden», y para la cual los santos, y el mismo Cristo, cumplen la interesante función de realizar por ellos un bien que queda lejos de sus propios intereses. No es posible —recuerda una y otra vez el escritor francés a sus ilustres y cristianos vecinos mallorquíes que no dudaron en seguir las siniestras órdenes de represión y asesinato del ejército franquista— servir al mismo tiempo a Dios y al dinero (Mat. 6,24) ¿No habló Simone Weil de un ateísmo purificador? Dejando de lado la disputa sobre de qué lado cae el nombre, lo que sí es conveniente subrayar es que este ateísmo, antes que atentar contra el cristianismo, apunta a una cierta y problemática culminación de su más íntima sustancia, que no es otra que la cruz, la agonía, la muerte de Cristo. No cabe lugar para negociaciones, para soluciones tranquilizadoras o compromisos con el orden del mundo; no hay espacio, ante el espectáculo obsceno de su agonía, para el catálogo de pequeñas verdades biensonantes que sustraen a la vista el sufrimiento Dios. ¿Dónde encontrar la verdad de Cristo? ¿En la repartición de los pequeños bienes consoladores que tantos le piden a cambio del mantenimiento de una creencia que apenas compromete más que el tiempo de una misa? ¿No es la cruz, únicamente la cruz, el lugar de la manifestación del Dios real, del hijo del hombre? El ateísmo cristiano de un Žižek puede servir de parteaguas para señalar dónde buscamos una fe —quizás imposible— y dónde únicamente una recompensa. Como escribió la misma Weil, la dureza de la exigencia cristiana estriba en apartar «las creencias colmadoras de vacíos y suavizadoras de amarguras. La creencia en la inmortalidad. La creencia en la utilidad de los pecados: etiam peccata. La creencia en el orden providencial de los acontecimientos: en definitiva, los «consuelos» que suelen buscarse en la religión».[4] Ateísmo purificador. El libro que el lector tiene en sus manos supone el deslumbrante y convincente relato de una obviedad que, quizás, fue arrinconada tras la muerte de Hegel y el fallido intento de alguno de sus discípulos por conservar la impronta teológica de sus sistema, pero que ha vuelto a situarse en el centro de la comprensión filosófica del mundo en la cuantiosa producción de Slavoj Žižek: uno no se entera de nada si prescinde de la teología.

El extraordinario interés contenido en la filosofía de Žižek, desde sus inicios, radica en este intempestivo y radical retorno a lo religioso en tanto expresión de la verdad de nuestro mundo, un retorno que lo emparenta con el afán de la derecha hegeliana por retener un elemento sin el cual la filosofía de Hegel y el mundo mismo en el que habitamos son difícilmente comprensibles. No obstante, esto no quiere decir que podamos leer a Žižek desde la óptica estrecha de una sola corriente, ni que las tesis de la derecha hegeliana sean sin más constatadas y aprobadas por él; al contrario, aquí nos encontramos con la necesaria falsedad de un juicio como el que comienza estas líneas. De hecho, sabemos que, de acuerdo con Hegel, la verdad no puede estar contenida en juicio alguno. De acuerdo con su personal proceder dialéctico, el pensamiento de Žižek recupera la fuerza impactante de la filosofía hegeliana restañando la conjunción contradictoria de esos dos momentos que la fragmentaron; sin declararlo explícitamente, pero ejercitándolo en la radicalidad de sus tesis, Žižek parece estar empeñado en perseguir  la verdad de la izquierda hegeliana —movida por la crítica revolucionaria de la realidad y la religión establecidas— a través de la fidelidad a algunas de las tesis teológicas preservadas por la derecha hegeliana; pero del mismo modo, la verdad de esta corriente —anclada firmemente en una reivindicación liberal-conservadora del cristianismo, en una, a menudo, torpe santificación de lo existente y en la resistencia hacia las tendencias políticas rupturistas— sólo puede revelarse, en la elaboración filosófica del esloveno, en la inquietud revolucionaria de aquella primera corriente. En un giro afín a la propia naturaleza de la filosofía de Hegel, podríamos afirmar que el pensamiento de Žižek viene a revelar que la verdad de la derecha está en la izquierda hegeliana, y la verdad de ésta, en aquélla. 

Leer el ensayo de Eduardo Abril alienta a pensar las cosas de otra manera. Otra manera, no relativa a una u otra posición actualmente existente, sino a toda posición hoy acostumbrada. Frente al gobierno indiscriminado de las unilateralidades (derecha-izquierda, progresista-conservador, creyente-ateo, etc.), el Žižek recreado por Abril desata con contundencia varios de los más firmes nudos que impiden enfrentar nuestra realidad presente. Amparado en un conocimiento profundo de la filosofía de Žižek, de sus fuentes filosóficas (Hegel, Schelling, Marx), de sus lecturas teológicas y su notable e inspirador uso de la teoría psicoanalítica de Lacan, el autor de este libro ofrece una auténtica descarga filosófica de significados que no deja indemne a ninguno de los fetiches que podamos levantar para contener el amenazante poder de lo real. No es este el sitio para catalogar el extraordinario conjunto de referencias, conceptos, ideas y sugerencias que salpican el texto, pero sí, al menos, el de escoger algunas de ellas como plataforma de una lectura posible. Lo que me parece más importante destacar de este recorrido por las entrañas del pensador esloveno, en este sentido, es el extraordinario uso de ciertos conceptos teológicos que, usados libremente para iluminar lo ontológico, lo político y ético, lo estético, obligan a un «cambio de paralaje» que otorga la oportunidad de desbloquear callejones sin salida del pensamiento contemporáneo. Este «cambio de paralaje» constituye uno de los grandes aciertos de la filosofía de Žižek, y es utilizado y desarrollado con esmero por Eduardo Abril. En rigor, un cambio de paralaje no implica cambiar unas opiniones por otras, ni transformar en profundidad las condiciones de cualquier fenómeno para alterarlo esencialmente, sino, más bien, un dejar que las cosas sean. El imperativo revolucionario, según lo anterior, no empuja a la transformación voluntarista de lo existente ni a la multiplicación de las luchas mayúsculas contra los grandes males del mundo, al estilo de Laclau y los nuevos (y fallidos) populismos, sino, más bien, a no pretender cambiar nada, a no dejarse seducir por la trampa de las «luchas desviadas» para, al contrario, guardar fidelidad a  la ley de transformación íntima y la negatividad que constituye a las cosas, a cada cosa. En este preciso sentido, no me resisto a señalar una fuerte veta conservadora —en el sentido literal de la palabra— en la filosofía del autor esloveno: no necesitamos transformar el mundo —cosa que, por otro lado, el capitalismo ha demostrado saber hacer como nadie— sino pensarlo, luchar por adoptar una mirada adecuada a su presencia insoportable, a su sufrimiento y su agonía. Un cambio de paralaje no es otra cosa que esa chispa brutal que emerge de saber mirar al mundo sin rendirse a la impaciencia de que obedezca a nuestros deseos.

Este libro que el lector comienza ahora supone, en suma, un implacable ejercicio de pensamiento, un ejercicio de pensamiento verdadero, porque todo pensamiento, al pensar de verdad, renueva la verdad. Pensar, tal y como nos propone mi amigo Eduardo, es, en este sentido, probar a mirar la catástrofe sin querer escapar imaginariamente a ella, sin levantar sobre su sombra siniestra ideales y utopías lenitivas. Lo que el cristianismo nos muestra, aquello de lo que Žižek y, antes que él, Hegel, tomaron buena nota, es que la catástrofe no es algo que pueda manejarse recurriendo a recursos humanos, demasiado humanos, como son el progreso, las mejoras técnicas, el reciclaje y la apuesta por un capitalismo «sostenible», la investigación científica o la búsqueda de una espiritualidad apacible; la catástrofe está entre nosotros, ya ha pasado, y posee la magnitud inabarcable de un dios. Sólo nos queda enfrentarla desde la desnudez que el cristiano confiesa ante la agonía y la muerte de Cristo. Sólo nos queda aquello que, quizás, indica el único umbral donde se anuncia la apertura de una genuina acción política: la melancolía.   

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[1] Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Madrid: Alianza, 2004), §573,  593.

[2] Karl Rosenkranz , «Das Christentum ist die spekulativste Religion, insofern es den unendlichen Gegensatz von Gott und Welt»,  System der Wissenschaft. Leipzig: Leopold Voss, 1850, 42.

[3] “[...] este punto de vista rechaza aquel método para el saber de aquello que es infinito  según su rico contenido, y, como no conoce otro, rechaza así todos los métodos para conocerlo. Se entrega así, por consiguiente, a la cruda arbitrariedad de las imaginaciones y las aseveraciones”. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §77, 181.

[4] Simone Weil, La gravedad y la gracia (Madrid: Alianza, 2024), 65.