Para poder llevar a cabo esta tarea Heidegger se vale de la fenomenología husserliana, aunque modificándola profundamente. Como su maestro, parte de la conciencia intencional, pero a diferencia de él, no va a sustantivar el ego y va a tomar la intencionalidad desde su más profunda radicalidad. El concepto moderno de sujeto es insuficiente a la hora de abordar el problema de la existencia como tal, dado que conduce a considerar lo humano como un objeto más del mundo. El sujeto es un tipo más de objeto, una sustancia. Una cosa que está ahí, y como todas las demás cosas, la puedo poner en la mirada investigadora de mi microscopio (o de mi escaner cerebral) y la puedo manipular para disponer de ella. Este mismo sentido atraviesa tanto al sujeto cartesiano, al sujeto absoluto de Hegel, a la voluntad de poder nietzscheana, o a la consumación del la subjetividad moderna en el actual sujeto de la neurociencia. Todos ellos proceden de una cosificación de la conciencia, de la disposición del sujeto como una cosa ente las demás cosas del mundo.
En el giro a la fenomenología que hace Heidegger, la conciencia, en tanto que intencionalidad, y el mundo, como lo abierto por dicha intencionalidad, son los dos polos de una relación que no pueden darse al margen de ésta. El mundo no está ahí para que el hombre lo aprehenda en su mirada desinteresada, sino que es lo que queda abierto, no ya en el mirar únicamente, lo que sería una reducción del mundo a lo contemplado, sino en la ocupación toda del hombre. Y la conciencia no es una cosa “dentro” de ese mundo, sino la apertura que hace que el mundo se muestre; no una apertura pura y trascendental, como suponía Kant y después Husserl, sino un “ocuparse”. Puede decirse que el mundo se muestra en la ocupación humana. El hombre está ya, desde siempre, ocupado en las cosas del mundo, interesado en ellas, comprendiéndolas y también contemplándolas, y es en este ocuparse donde acaece un mundo como tal.
El análisis de la existencia no puede ser ni, por una parte el estudio sustancial del yo, como una cosa puesta ahí, ni el estudio de lo que se aparece frente a la conciencia, independientemente de ella, o trascendentalmente dependiente. En cualquiera de los casos, resulta un análisis teorético que oculta la existencia humana como tal. Heidegger se da cuenta de que, si la existencia se juega en la ocupación humana, es la ocupación lo que debe tematizarse como foco de nuestra atención, sin olvidar que esta forma de dirigirse y de investigar es ya, en sí misma, ocupación. Por eso, la Analítica del Dasein, a la que Heidegger dedica la primera parte de Ser y tiempo, no es ya un estudio epistemológico, ni tampoco antropológico, aunque así pudiera parecerlo, sino que por fuerza, al haberse borrado la polaridad sujeto-objeto, tiene que ser un análisis óntico-ontológico, puesto que no puede estudiarse la conciencia por una parte y el mundo por la otra, sino el aparecerse completo del Dasein en tanto que ser-en-el-mundo.
Heidegger quiere, verdaderamente, poder decir algo de esta facticidad. Esta es su intención cuando toma la fenomenología como herramienta para su indagación. Husserl partía de la consideración de la conciencia como una intencionalidad; la conciencia no es una entidad que, posteriormente, puede albergar representaciones, sino que es siempre, en todo caso, conciencia de algo. Heidegger comprendió de modo radical que ambos polos de la relación, el sujeto y el objeto, no son entidades aisladas que conectan por medio de un tercer elemento, ya sea la representación en la filosofía moderna, o ya sea el lenguaje en la filosofía contemporánea, sino que sujeto y objeto se copertenecen de manera esencial. De esta forma, Heidegger se da cuenta de que el análisis de la existencia es, a su vez una interrogación por el fenómeno mundo. El sujeto no es nada al margen de la comprensión que tiene del objeto, esto es, del mundo, y el mundo es lo que queda abierto en el quehacer del sujeto.
El resultado de la investigación no puede conducir a la explicitación de categorías, puesto que se parte de un análisis de la existencia, sin la pretensión de reducir esta a una esencia. Si la indagación fuera buscando categorías, estaríamos ya, de antemano, tomando la existencia, el Dasein, bajo la forma de un ente más del mundo. Lo que puede ponerse de manifiesto, nos dice, no son peculiaridades o características de un ente, sino posibilidades, esto es, modos posibles de ser. La existencia es, por tanto, no el despliegue de unas características presentes en un ente, sino un poder-ser que se despliega en posibilidades fácticas:
La “esencia” del Dasein consiste en su existencia. Los caracteres destacables en este ente no son, por consiguiente, “propiedades” que estén-ahí de un ente que está-ahí con tal o cual aspecto, sino siempre maneras de ser posibles para él, y sólo eso. Todo ser-tal de este ente es primariamente ser. Por eso el término Dasein con que designamos a este ente, no expresa su qué, como mesa, casa, árbol, sino el ser(1).
Pero esto no hay que comprenderlo de forma vacía, como un apriori tal y como sí lo hará Sartre, sino que hay que entender que esta caracterización del hombre como poder-ser, no es un poder que luego se despliega y concreta. Podría pensarse que Heidegger en su “analítica existencial” llega a las estructuras generales del Dasein, de la existencia, del mismo modo que Kant nos presenta los elementos trascendentales del sujeto en su Analítica. De este modo, los existenciarios heideggerianos serían aprioris existenciales, respecto del existir, como lo son en Kant las estructuras trascendentales de la subjetividad respecto del conocer. Sin embargo, hay que subrayar una diferencia fundamental, central en el giro que pretende hacer la filosofía heideggeriana: mientras Kant nos dice que el sujeto trascendental es un Yo puro, y a partir de sí realiza su apertura al mundo, Heidegger señala que no existe este sujeto puro, sino que el Dasein está concretamente situado y definido siempre en cada caso. No hay un sujeto que se abre al mundo, sino que, en todo caso, el sujeto es la misma apertura en la que quedan configurados sujeto y mundo. El Dasein no es nunca un sujeto porque no es un espectador desinteresado de las cosas, ya que el proyecto dentro del cual el mundo se le aparece, no es una apertura de la razón como tal, como el a priori kantiano, sino que, como Vattimo ha señalado, es siempre un proyecto “calificado”, definido, podríamos decir “tendencioso”(2).
Se entiende claramente por qué Heidegger califica este poder-ser que es el Dasein como un ser-en-el-mundo. Esto significa que el hombre ya está, desde el comienzo, ocupado fácticamente en su vida concreta, inmerso en unas actividades en las que le va su ser. Heidegger disuelve por completo la subjetividad cartesiana, y el sujeto trascendental de Kant, ambos intemporales, en un sujeto que se da siempre concreta e históricamente. No ocurre, empero, que el Dasein primero se explicita como un poder-ser, y luego, como fruto de sus elecciones, despliega este ser en las cosas del mundo, sino que el hombre, desde el comienzo está ya absorbido en su quehacer, un quehacer que se da temporalmente, dentro de una tradición dada y en un momento concreto.
Heidegger caracteriza este modo de estar en las cosas como sorge, que traducimos cuidado (según la traducción de Eduardo Rivera) o cura (según la traducción de Jose Gaos). Cualquier modo de habitar por parte del hombre, esto es, cualquier comportamiento, nos dice Heidegger, tiene la estructura de la ocupación y el cuidado, de un estar-ocupado-en (besorgen). La existencia humana concreta consiste en un «estar preocupado por» «interesado en» «ocupado en», «inquieto por», un modo de ser relacional consistente en que el hombre siempre está habiéndoselas con algo. En cada caso, ya sea producir, cultivar, cuidar, usar, abandonar y dejar perderse, emprender, llevar a término, interrogar, contemplar, discutir, determinar, incluso en los modos deficientes de dejar hacer, omitir, renunciar, reposar, el Dasein está siempre ocupado.
De los parágrafos 15 al 17 de Ser y Tiempo, Heidegger analiza en qué consiste ese proyecto en el que el Dasein está inserto, su ocupación. Heidegger nos dice que las cosas del mundo se nos muestran a la ocupación, básicamente como útiles, utensilios de los que el hombre dispone para llevar a cabo diferentes acciones, obras. No ocurre que el hombre encuentra las cosas del mundo, sin más, y su reflexión técnica le lleva a convertirlas en útiles para sus fines, como suele defenderse desde la antropología -el hombre es un ser racional y es su razón teórica la que le lleva a afrontar su habitar mundano desde la fabricación y utilización de utensilios, tomando el mundo como una materia prima originaria- sino que ocurre al contrario: el hombre se encuentra con las cosas ya provistas de una significatividad consistente en ser útiles, ser empleables de alguna forma, estar a disposición para algo que el hombre ya está haciendo.
Resulta especialmente relevante comprender qué es un útil, puesto que este es el modo en que las cosas se nos dan en nuestra ocupación. Un utensilio es algo que siempre remite a otra cosa, algo que solo cobra su significatividad remitido a un otro, en un “para algo”. Por ejemplo, un martillo es para clavar un clavo, y un clavo es para mantener la madera unida... etc. El ser del útil, por tanto, el ser de los entes del mundo en cuanto útiles, consiste en ser siempre respecto a algo. Ahora bien, esta remisión no es algo que se de como una propiedad intrínseca de los objetos, ni tampoco una cadena aleatoria de remisiones sin ningún propósito. En última instancia, el ente al que remiten todos los útiles es el Dasein: el martillo apuntala el tejado, y el tejado protege del frío y el hombre se resguarda del frío para... etc. Lo que nos dice Heidegger es que esta estructura respeccional en la que las cosas del mundo adquieren su significación remitiendo unas a otras, tiene como horizonte de comprensión el proyecto que en cada caso es el Dasein. El mundo, como totalidad de instrumentos, queda abierto e instituido en la apertura misma que es el Dasein. O dicho de una forma más mundana: el proyecto en el cual el ser humano habita el mundo determina cómo se dispone este mundo y viceversa, el mundo tal y como se nos da, constituye ya un modo de habitarlo. El mundo es lo que irremediablemente está ya previamente abierto, el taller, donde los entes se manifiestan como utensilios. Estar-en-el-mundo quiere decir, por tanto, estar ocupado en el uso de estos utensilios.En la medida en que a la ocupación se le muestra un ente, es decir, en la medida en que éste queda descubierto en su ser, él es un ente a la mano en el mundo circundante y no “primeramente” sólo una “materia cósmica” que estuviera‐ahí (3)
Ahora bien, no hay que comprender que el modo de ser del dasein en el que el mundo se ofrece como una totalidad de instrumentos con miras a un fin, u proyecto, es algo así como una estructura ontológica de éste, como si la única posible relación con las cosas y las personas sea bajo el horizonte de la instrumentalidad. Heidegger está analizando la facticidad de la existencia y no la esencialidad del sujeto. En este sentido lo que se muestra son posibilidades y no esencias. La existencia se juega en sus posibilidades, no a priori, como un poder-ser que se despliega en sus modos ónticos de ser, sino como un poder-ser que sólo tiene entidad en la ocupación. Y en este sentido, el Dasein, el hombre, como existencia, como poder-ser, está ya siempre, desde el comienzo en el modo de la impropiedad, la caída. Dicho de otro modo: el hombre es un ente dado históricamente, no un ser que posee unas características previas a su existencia y que cargado de esas determinaciones se realiza en un mundo que se dispone frente a sí, sino que se efectúa como hombre en aquello en lo que está ocupado cada vez. Esta ocupación está dada temporalmente, dentro de una tradición, lo que puede hacer que no se experimente como poder-ser: como se realiza cada vez en la posibilidad en la que está dado históricamente, corre el riesgo de experimentarse como algo meramente dado, algo que simplemente está ahí, como el resto de las cosas del mundo, con unas características previas. Es en este sentido en el que Heidegger presenta al hombre como caída, como si fuera un producto dado y petrificado, intercambiable por otros hombres. A este modo de ser lo caracteriza como das man, el Uno, un modo de existencia del Dasein en el que no es capaz de experimentarse como poder-ser, como apertura, y se experimenta a sí mismo desde un modo preconcebido de ser; un hombre sin capacidad de decidir que vive una vida convencional y pública. El Dasein en el Uno se deja llevar por el otro y vive la vida del otro, como un producto más del transcurrir del mundo.
En el estado de caída el Dasein es una comprensión dada poco problemática. Heidegger está hablando aquí del hombre, arrojado a su cotidianidad, absorto en las cosas del mundo, viviendo por así decirlo, en una comprensión de sí y del mundo en la que las preguntas ya están contestadas de antemano. En este modo de ser, experimenta el mundo como seguridad, como certeza, como falta de misterio e incertidumbre, como una vida plena y satisfactoria y se deja llevar. Y sin embargo Heidegger califica este modo de disponerse en el mundo del Dasein de alienación. La forma en que Heidegger explica en qué consiste esta alienación es singular, puesto que, al contrario que Marx, no trata la alienación como un desinterés, un estar fuera de sí, una pérdida de conciencia, un alejamiento de sí mismo, que es como lo hace la tradición marxista fiel a la visión platónica de la filosofía. Heidegger, en cambio, dice todo lo contrario: la alienación consiste precisamente en un exceso de consideración, un exceso de conocimiento e investigación. El sujeto alienado es el que es más consciente de lo que es y de sus posibilidades mundanas, el más controlado, el que aparentemente menos se deja llevar y más voluntad ejerce sobre su vida. Este interés por sí mismo y por el estudio de sí, oculta precisamente la posibilidad de una verdadera relación ontológica. Todo queda estudiado, todo queda caracterizado, todo queda topografiado en el ser humano.
No es difícil comprender que Heidegger está hablando aquí del ajetreado mundo surgido de la revolución industrial, un mundo en el que la ciencia y el dominio técnico han ocupado todos los ámbitos de la experiencia humana. Vivimos aparentemente el momento de mayor conocimiento de la naturaleza y de sí mismo que ha tenido jamás el hombre, un conocimiento que se traduce en dominio y autocontrol. El hombre contemporáneo, es capaz de radiografiar el mundo circundante mediante las ciencias naturales, y dominarlo a través de la técnica, a la vez que puede diseccionarse a sí mismo, mediante la biología, la medicina, la psicología, anticipándose así a su propia miseria y disponiendo, por tanto, de un modo de vida no expuesto a la incertidumbre, al devenir, a la catástrofe. Pero hay algo paradójico en este hecho destacado por Heidegger: es verdad que el desarrollo de la ciencia y la técnica ha hecho que el hombre tenga, cada vez más dominio sobre sí mismo y sobre el mundo, sin embargo, la vida, en lugar de tornarse un paraíso en la tierra, se convierte en una convulsión constante. En esto consiste la alienación de la que habla Heidegger: el exceso de conocimiento y de control, no revela una existencia más plena, sino lo contrario. El estado de seguridad y falta de incertidumbre no se torna en una existencia apacible, sino que, por el contrario, la vida del hombre se vuelve constante ajetreo desenfrenado.
El momento de mayor convulsión es, sin duda, la culminación no azarosa de la Revolución Industial, una de las épocas más terribles y miserables de la historia: la primera y la segunda guerra mundial. La guerra en la que desemboca finalmente el ajetreo moderno puede ser considerada como una anécdota histórica, el resultado de una serie de contingencias enlazadas fatalmente, o puede también pensarse, como es posible hacer desde el pensamiento heideggeriano, como un ejemplo especialmente intenso en el que la época moderna se muestra a sí misma en su crudeza y en su verdad. La miseria de las Guerras Mudiales puede verse fundamentada en un modo de ser del hombre que puede comprenderse en la descripción que Heidegger hace de la impropiedad. Este modo de ser es el mismo que fundamenta la existencia del hombre como consumidor y como producto.
Este desenfrenado ajetreo de la caída Heidegger lo relaciona con una de las características del ser impropio, junto a la ambigüedad y la habladuría, la curiosidad. Evidentemente no está hablando de una curiosidad intelectual, ni tampoco de una disposición de interrogación frente a todo. Muy al contrario Heidegger la describe como una suerte de avidez por las novedades. La curiosidad en el estado de caída consiste en que el Dasein está preso de una necesidad de saltar de una novedad a otra, pero sin que ninguna de estas novedades despierte verdaderamente su interés, es decir, sin realmente interesarse verdaderamente por aquello que despierta su curiosidad.
Esta curiosidad de la que habla Heidegger, describe con maestría el fenómeno del consumo óntico en el hombre contemporáneo. En su relación con el mundo, el Dasein no busca una comprensión ni una verdad, ni siquiera, añade Heidegger, el asombro frente al mundo que nos lleva a un no-comprender socrático. Lo propio de la curiosidad, nos dice, es un saber como “haber sabido”, es decir, haber gastado y consumido eso que inicialmente despierta nuestra curiosidad, para después, incapaces de mantener la relación abierta, incapaces de una verdadera relación con lo ente, que Heidegger denomina desarraigo, carencia de morada, saltar con avidez a la búsqueda de lo nuevo. De este modo, el hombre contemporáneo es aquel cuyo modo de relacionarse con las cosas, con el mundo que le rodea, es el de su consumo y gasto constante. Todo lo que le rodea, incluso él mismo y sus relaciones con los demás, quedan sometidas al dominio de este modo de ser. La sociedad occidental toda ha devenido en un gigantesco mecanismo o, como Heidegger lo denomina, estructura de emplazamiento, en la que el mundo se da como un conjunto de experiencias de consumo. Sea la que sea la conducta que el hombre lleva a cabo, ya sea en la relación con otros hombres, en la satisfacción de sus necesidades o en cualquier otra actividad, ésta adquiere la estructura de un producto dispuesto a ser gastado y abandonado a continuación, para ser sustituido por otro.
El consumo no es una conducta más de las que podemos tener los hombres contemporáneos, no es un modo exagerado y pernicioso de comportamiento dentro de la sociedad de mercado, como si pudiéramos hablar de un consumidor responsable, y por extensión un consumo responsable y una economía responsable. La economía de mercado, basada en el consumo, tiene su fundamento en el estatus ontológico de la comprensión que es el hombre contemporáneo, para el que es esa “responsabilidad” lo que podríamos considerar como un caso alterado. El hombre no consume lo real, las existencias, el mundo, porque necesite cubrir unas necesidades, satisfacer un ocio, costear una vida de bienestar a la que ya no quiere renunciar. El hombre consume, se entrega al gasto de lo real de forma desaforada y constante, porque este es el modo en que lo real se le ofrece y el único modo de habitar un mundo en la comprensión que es él mismo. La transformación del mundo, el viento, el aire, los otros hombres y en definitiva todo ente, en un almacén de productos “disponibles”, al modo como está vacante la energía de la central, preparada para su gasto, no es un efecto de la voluntad humana por vivir una vida cotidiana de bienestar, sino que es, usando el léxico heideggeriano, nuestro destino de hombres occidentales e históricamente situados.
Y del mismo modo las remesas de hombres que reemplazaban a otros hombres en las trincheras de Verdún, en las playas de Normandía, o en las cámaras de Auschwitz y Treblinka, hombres uniformados todos y absolutamente intercambiables unos por otros, muestran como ejemplo perverso hasta qué punto la misma carne humana puede ser convertida en mercancía gastable y reemplazable. En la óptica Heideggeriana se invierte el argumento moderno según el cual la técnica es un simple medio para la obtención de un fin superior, del mismo modo que se entregan soldados a la batalla para luchar por un futuro y lograr una sociedad mejor y más justa, o cambiamos de coche, de móvil, de casa e incluso de aspecto corporal, para lograr una vida más plena y satisfactoria, más humana. Todo eso queda anulado en el perverso ejemplo de los campos de concentración, ejemplo ya paradigmático, en el que el único objetivo de la nueva remesa de hombres, mujeres y niños, dejaba ya de ser un medio para un fin superior, y se convertía en un fin en sí mismo: el continuo gasto de cuerpos humanos, como mercancía y combustible de una maquinaria perversa. Este ejemplo, pone en cuestión la lógica meramente utilitarista para la justificación contemporánea de cualquier guerra, abriendo el interrogante de si esta no será en sí misma un fin. De igual modo el desarrollo de la tecnología y la economía de mercado, como parte de una misma estructura, no parece ya tener ningún propósito más allá de la producción y el consumo, lejos de promesas ilustradas de una sociedad sin conflictos de hombres libres y felices. Más bien parece que el destino es la de una sociedad de hombres entregados a esta estructura de emplazamiento, un desquiciado y neurótico círculo de la producción y el consumo, en el que el mismo hombre es tomado como una mercancía, justo cuando la promesa era la liberación a través de la ciencia, la técnica o la economía.
Pero cuando el peligro prevalece en el modo de la estructura de emplazamiento, entonces el peligro es supremo. Se nos muestra en dos perspectivas. Desde el momento en que lo no oculto aborda al hombre, no ya siquiera como objeto sino exclusivamente como existencias, y desde el momento en que el hombre, dentro de los límites de lo no objetual, es ya sólo el solicitador de existencias, entonces el hombre anda al borde de despeñarse, de precipitarse allí donde él mismo va a ser tomado sólo como existencia. Sin embargo, precisamente este hombre que está amenazado así se pavonea tomando la figura del señor de la tierra (4).
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1 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo. Traducción de J.E. Rivera. Primera edición. Madrid: Trotta, 2003. Pag 67-68
2 VATTIMO, Gianni, Introducción a Heidegger. Traducción de Alfredo Baez. Primera edición. Barcelona: Gedisa, 1996. Pag 38
3 HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo. Traducción de J.E. Rivera. Primera edición. Madrid: Trotta, 2003. Pag 92
4 HEIDEGGER, Martin, Conferencias y Artículos. Traducción de Eustaquio barjau. Primera edición. Barcelona: Serbal, 1994. Pag 20
Edu, muy buen texto. En realidad, desde los primeros cursos de la carrera fuiste la gran promesa heideggeriana de los desharrapados que coincidíamos en el Pabellón B. Todavía recuerdo cuándo Ángel, colmado de indignación, se levantó de la mesa porque no quería compartir discusión con alguien que hablara del Ser. A él le atraían más los entes, sobre todo los alucinógenos.
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