En estas líneas voy a centrarme en
ciertas nociones metafísicas que creo muy aprovechables, pero la
influencia del pensamiento de Spinoza, al menos en mi caso, abarca
múltiples campos y facetas. Por ejemplo: en la tercera parte de la
Ética, Spinoza desarrolla una idea de Hombre que sostiene, al
contrario que Descartes, que es el deseo y no la razón la esencia
misma del Hombre; elabora una ética en torno a virtudes como la
firmeza, la fortaleza y la generosidad y, en cambio, niega que
algunas virtudes básicas cristianas lo sean, como la humildad o el
arrepentimiento; vincula las virtudes con las pasiones donde juegan
un papel capital la alegría y la tristeza; formula una moral fuerte,
de inspiración estoica, que, a diferencia de Kant, reniega de toda
esperanza y no postula la felicidad en una vida de ultratumba como
merecida recompensa a la virtud; en política defiende la democracia
como sistema político más perfecto, no por aumentar la felicidad
del pueblo sino porque en democracia se da una mayor acumulación de
potencia, de capacidad de la multitud para hacer y para desear, etc.
Todas ellas son tesis muy interesantes que merecerían una entrada cada una pero, como he apuntado anteriormente, pretendo
centrarme únicamente en su metafísica. Tampoco es mi objetivo
desarrollar o comentar toda la ontología espinosista aunque me veo
obligado a resumir -simplificar, más bien- su doctrina antes de
llegar al punto que me interesa.
Recordemos que Spinoza parte de la
noción de substancia de Descartes y la define como: “aquello
que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto,
para formarse, no precisa del concepto de otra cosa” (Eth., I, Def
3). Lo único que se concibe por sí y no necesita de otra cosa
para existir es Dios, luego Dios es la única Substancia y todas las
demás cosas existen en Dios: “Todas las cosas que
existen, existen en Dios y dependen de Dios, de tal manera que sin él
no pueden existir ni ser concebidas” (Eth., I, Prop 28). El
Dios de Spinoza, pronto lo vieron sus coetáneos, no es un Dios como
el de las religiones, no es el Jehová de los judíos, ni el Dios
Padre de los cristianos; es el Dios de los filósofos. Un Dios que se
identifica con la Naturaleza -Deus sive Natura- y que, igual
que el Acto Puro de Aristóteles y al contrario del Dios de las
religiones, es un Dios que podemos amar pero que no nos corresponde.
No es un Dios salvífico. No hay, para Spinoza, otro mundo, la única
salvación posible es en este mundo, el único real.
Este Dios es un Ser infinito que consta
de infinitos atributos: “Por Dios entiendo un ser absolutamente
infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos,
cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”
(Eth., I, Def. 6). Los atributos son: “aquello que el
entendimiento concibe de la substancia como constituyendo la esencia
de ésta” (Eth., I, Def.4). Es decir que concebir atributos
distintos no es concebir entes o cosas diferentes sino expresiones de
una única substancia. La substancia se expresa por medio de sus
atributos, de los cuales solo conocemos dos: Pensamiento y Extensión.
Todos los cuerpos que hay en el universo, no son otra cosa que modos
o modificaciones de aquella substancia, en cuanto extensión, así
como las almas, las ideas y pasiones son modos de la misma sustancia
en cuanto pensamiento. Los modos no tienen ningún contenido al
margen de lo que cada uno expresa de su respectivo atributo. Lo
propio de los modos es la “determinación” del contenido infinito
que se expresa en el atributo, o sea la negación de la infinitud.
Los modos son afecciones de la substancia y por lo tanto no son
eternos y solo pueden existir en otro (en la substancia).
Lo que me interesa destacar ahora es
que la metafísica espinosista no postula la existencia de tres
“cosas”: substancia, atributos y modos. Los atributos tienen como
función abrir la pluralidad en el seno de la substancia y a la vez
son principio unificador en relación a los modos. Pero los atributos
solo existen como esencias en el orden del pensamiento, es decir, un
atributo puede ser pensado, pero solo existe realmente “encarnado”
en un modo concreto. Por ello Spinoza afirma que “nada hay
fuera de las substancias y los modos” (Eth., I, Prop 15, dem).
Pudiéramos pensar -y así se
explica en demasiados manuales de Historia de la Filosofía- que es
posible continuar por este camino y reducir aún más el problema
planteado: ¿acaso no son los modos afecciones de la sustancia de tal
modo que no existen por sí sino en la substancia? ¿no decimos que
Spinoza es monista porque solo reconoce una realidad, una única
substancia? ¿concluimos pues que solo existe una realidad, la
substancia? No, no es posible; una lectura atenta de la Ética
no da pie a esta interpretación. Todas la cosas son en Dios,
pero Dios no es todas las cosas. Entre la existencia de las cosas
producidas por Dios y la existencia de Dios mismo hay un hiato
insalvable, las cosas son en Dios, pero no son Dios, tienen una
esencia distinta y separable de él. Como escribe Spinoza en una
carta a Meyer en 1663: “De donde brota con toda claridad que
nosotros concebimos la existencia de la substancia como radicalmente
distinta de la existencia de los modos” (Carta 12, pag 39).
Si bien es verdad que el Dios de Spinoza no es trascendente, no es
exterior a los individuos finitos, sin embargo los desborda a todos
ellos. Por eso: “las cosas singulares no pueden existir
ni ser concebidas sin Dios, y, sin embargo, Dios no pertenece a su
esencia” (Eth., II, Prop 10).
Esta es la paradoja que se nos
presenta: que Dios sea infinito, que tenga infinitos atributos,
quiere decir que es indeterminado, esto es, incognoscible, pues solo
puede ser conocido, según Spinoza aquello a lo que aplicamos un
concepto de forma adecuada. O sea que todo lo que conocemos es en
Dios o la Naturaleza pero esta nos es incognoscible. Para salvar
este escollo -y así llegar, por fin, al asunto que me interesa
destacar- Spinoza echa mano de una distinción formulada
anteriormente por Averroes, aunque en un nuevo sentido. Averroes, en
sus Comentarios sobre Aristóteles, llama Natura naturans
a “lo que engendra”, o sea, a la Primera Causa y Natura
naturata a “lo que ha nacido” o lo Primero Causado. La
distinción de Averroes funciona dentro del paradigma aristotélico
que es modificado de forma radical por Spinoza:
“Por Natura naturans debemos entender aquello que es en sí y se concibe por sí, o sea, aquellos atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios [...] Por Natura naturata, en cambio, entiendo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de la de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto se los considera como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden ni ser, ni concebirse'. (Eth., I, Prop 29, esc)
Dios, como Natura naturans es
el fundamento último de todo cuanto existe, lo único que no tiene
causa porque es causa sui.
La Natura naturans es
como una fuente primigenia de energía, un Ser infinito cuya esencia
es actuar: “hemos mostrado que la potencia de Dios no es
otra cosa que la esencia activa de Dios, y, por tanto, nos es tan
imposible concebir un Dios que no actúa como que Dios no existe”
(Eth., II, Prop 3). En cambio
Dios como Natura naturata viene a ser lo que otros
filósofos, que tienen una concepción trascendente de Dios,
denominan Naturaleza, es decir, en términos espinosistas, aquello
que engloba todos los modos de los atributos del Pensamiento y la Extensión, lo que
puede ser conocido siempre y cuando razonemos con los conceptos apropiados, o sea, con ideas claras y distintas.
Esta distinción es crucial pues aleja a Spinoza de la acusación que
Kant hace a los racionalistas: el dogmatismo. Kant, como es sabido,
reprocha a los racionalistas que no limiten la razón humana, que
consideren que toda la Realidad es accesible a la razón y que, en
definitiva, sean fieles al lema eleático que sostiene que igual es
Pensar que Ser. Pero esta acusación es injusta en el caso de
Spinoza. El filósofo holandés sabe muy bien que no hay un conocimiento
absoluto porque alcanzar la esencia de Dios, como Natura naturans,
es imposible, pues Dios tiene infinitos atributos y es absolutamente
indeterminado.
Pero el escepticismo tampoco es la
solución. Al contrario, dice Spinoza: “cuanto más conocemos
las cosas singulares más conocemos a Dios” (Eth., V, Prop 25). Una
paradoja late en el corazón mismo esta ontología: por un lado, lo
que podemos conocer (mediante esquemas racionales) son realidades
finitas, los modos de la Extensión y el Pensamiento, y ese es el
camino hacia la Verdad, es decir, hacia Dios; pero, a la vez,
debemos reconocer que el final del camino es inalcanzable pues Dios
es es, por esencia, infinito e indefinido. Vidal Peña, en la
Introducción a la Ética de Spinoza de la editorial Orbis,
niega que, como habitualmente se sostiene, la ontología de Spinoza
sea un tipo de monismo panteísta, pues el Dios de Spinoza no es Uno,
sino infinita pluralidad. Dios como ser infinito, esto es, como Natura
naturans es inaccesible al intelecto humano y por ello el
conocimiento absoluto es imposible. Pero, por otra parte, este Dios
infinito es, en cierta forma, accesible pues, repetimos,
“cuanto más conocemos las cosas singulares más conocemos a
Dios”. Es innegable que estamos ante una contradicción entre
el ordo geométrico, la estructura misma del saber y ciertos
conceptos, como el de Dios, que desbordan el marco previamente
fijado. Todo esto lleva a Vidal Peña a concluir que el racionalismo
de Spinoza no es dogmático sino crítico.
En cualquier caso, más allá de la
etiqueta que pongamos a esta ontología, estamos ante una propuesta
muy interesante. La distinción entre Natura naturans y Natura
naturata no encaja con la etiqueta monista que la tradición
académica ha endilgado a Spinoza, pero tampoco abre paso a un
dualismo tipo cartesiano porque no estamos ante dos cosas diferentes
sino más bien ante dos maneras de pensar la Realidad que se implican
mutuamente. Concluyo apuntando que esta distinción es fecunda,
creo, para pensar el lugar de la filosofía en el currículo del Bachillerato y la relación entre filosofía y ciencia. El objeto
de estudio de las ciencias es, claro está, la Natura naturata,
el conjunto de los modos ordenados y organizados conceptualmente. ¿Y
la filosofía? La respuesta no es tan sencilla como responder que el
objeto propio de la filosofía es la Natura
naturans porque, como hemos comentado anteriormente, la Naturaleza, en el sentido de Natura naturans, es infinita y absolutamente indeterminada, por lo tanto, inalcanzable. Lo propio de la filosofía sería más bien mostrar tal
imposibilidad... que no es poco. Desde una ontología como la de
Spinoza se puede y se debe denunciar al cientificismo ramplón como
una ideología que mutila y falsea la Realidad al suponer que, por un
lado, los modos del atributo del Pensamiento son mera apariencia y pueden ser reducidos a los
modos de la Extensión y, por otra parte, que la Realidad o
Naturaleza no es más que el conjunto de los modos de la Extensión
debidamente organizados. La filosofía sirve, debería servir al menos, para
mostrar lo miope de tal planteamiento y, en este sentido, la
metafísica de Spinoza ayuda no poco.
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