La filosofía de Žižek es una filosofía que tiene una clara vocación política. Todas sus obras, de una u otra manera, proceden mediante un análisis de alguna situación social y tratan de descomponer suficientemente esta realidad de forma que nos permita imaginar formas de subversión, de hacer algo distinto con eso en lo que estamos implicados. Por esta razón, la reflexión de este autor en torno a la política no consiste en pensar modelos de sociedad o estructuras políticas más justas, más acordes al ser humano, menos dominantes. Ante la pregunta “¿qué hacer?”, Žižek contesta con franqueza un “no lo sé”. El filósofo esloveno no quiere volver a caer en la trampa de la izquierda proponiendo una fórmula más acerca de cómo debería ser el estado y sus instituciones. Žižek piensa la política desde lo prepolítico, es decir, se pregunta cuál es el espacio posible sobre el que se hace pensable una sociedad más justa y vivible. Este espacio no es otro que el del sujeto moderno tal y como es pensado por el psicoanálisis de Lacan a partir del descubrimiento cartesiano del sujeto. El objetivo fundamental de la filosofía de Žižek es «contradecir el gesto nietzscheano según el cual, el sujeto no es más que las ficciones y metáforas que él mismo produce sobre su propia vida. Para el esloveno hay algo absoluto en el sujeto que no depende del orden simbólico»1, y eso lo encuentra en la formulación del sujeto en la filosofía moderna. El mismo Žižek lo explica: «Mi trabajo descansa en la plena aceptación de la noción moderna de subjetividad elaborada por el idealismo alemán desde Kant hasta Hegel. Para mí, esta tradición forma el horizonte insuperable de nuestra experiencia filosófica, y el núcleo de mi obra completa es el intento de usar a Lacan como herramienta intelectual apropiada para reactualizar el idealismo alemán»2. «No se trata de un simple “regreso” al idealismo alemán, sino de una “reactualización” de esa tradición filosófica utilizando para ello el psicoanálisis de Lacan»3, pues Žižek piensa que es a partir del psicoanálisis que se puede comprender en qué consistió la revolución moderna. Se trata de reflexionar sobre los modos de generar una subjetividad más combativa, más reticente a dejarse arrastrar por las seducciones del poder, un sujeto más dado a la ruptura peligrosa que a la cómoda aceptación.
Si Žižek se coloca en este espacio es precisamente porque uno de los análisis más profundos que hace en su filosofía, trata sobre los modos de subjetivación de las sociedades contemporáneas, los cuales generan identidades y formas de relación que impiden la posibilidad de hacer algo diferente con lo que ya está dado, esto es, las estructuras sociales y económicas del capitalismo. En este trabajo pretendo analizar cómo son dos de esas formas de subjetivación, que, según Žižek, son fenómenos típicos de las sociedades tardocapitalistas y que de un modo bastante revelador muestran su funcionamiento: la perversión posmoderna y el fundamentalismo esencialista.
Modernidad y sujeto de deseo.
Si Žižek se coloca en este espacio es precisamente porque uno de los análisis más profundos que hace en su filosofía, trata sobre los modos de subjetivación de las sociedades contemporáneas, los cuales generan identidades y formas de relación que impiden la posibilidad de hacer algo diferente con lo que ya está dado, esto es, las estructuras sociales y económicas del capitalismo. En este trabajo pretendo analizar cómo son dos de esas formas de subjetivación, que, según Žižek, son fenómenos típicos de las sociedades tardocapitalistas y que de un modo bastante revelador muestran su funcionamiento: la perversión posmoderna y el fundamentalismo esencialista.
Modernidad y sujeto de deseo.
Por eso, lo primero que debemos comprender, aunque sea sólo a modo de esbozo, es qué es eso a lo que Žižek llama «sujeto» y que toma del psicoanálisis en su versión lacaniana. Para eso debemos hacernos eco de alguna de las ideas del psicoanalista francés. Lacan parte ya en sus primeras obras de una consideración del individuo humano desde una situación de radical desamparo. El hombre es ese ente especial cuya única posibilidad de existencia se realiza por vía del recurso a un Otro. Este Otro del que habla Lacan es el ámbito del significante, esto es del orden socio-simbólico del lenguaje, o dicho de un modo freudiano, el ámbito de la cultura en un sentido amplio. Si quisiéramos entender esta posición desde otro léxico, como es el heideggeriano, diríamos que el hombre es aquel ente que, desde un comienzo no es sino sumergido en un mundo de significaciones, un ente que se juega su ser un estar arrojado en la alteridad. Es en esta situación de construcción en ese Otro, que surge algo así como un sujeto. Podríamos pensar que el sujeto aparece aquí como un efecto de esta estructura socio-simbólica, en esta alteridad significante, como lo que Foucault y otros han llamado «subjetividad», y si fuera así, tendríamos que considerar la posición lacaniana como un estructuralismo. Pero el caso es que Lacan, ya desde su época más temprana comienza distinguiendo el «moi», que corresponde con el «yo», y que equivale a esa identidad aparecida como efecto del significante, del orden sociosimbólico, y el «je» que es lo que Žižek va a identificar como el núcleo del sujeto moderno. Este «je» no es una estructura de identidad, no describe la posición de un individuo ocupado en un quehacer, con un nombre, inmerso en un mundo de significaciones. Describe más bien la situación traumática de pérdida cuando el individuo ingresa en el mundo de la cultura y el lenguaje. En este ingreso, en el que el individuo se instala como un “alguien”, ocupando un lugar respecto de los otros, tomando un nombre, se produce también una fractura, puesto que ese orden sociosimbólico que estructura al sujeto, en tanto que «moi», no es completo, no es total y consistente, sino que algo falta para que esa estructura sea cerrada y sin fisuras. Esta falta o agujero perteneciente a la misma inconsistencia del orden sociosimbólico, es donde se instala el sujeto en tanto que «je». El sujeto, pensado así, es una falta, una pura negatividad que sólo puede comprenderse como un «no hay» en el lugar donde algo debería haber. Dicho de otro modo: cuando el individuo ingresa en el mundo del lenguaje y la cultura, adopta una identidad, pero se pierde a sí para siempre, se instituye su núcleo «esencial» como un agujero vacío cuyo estatus ontológico no es la de una cosa perdida en algún lugar, sino como algo que sólo puede tener algún tipo de existencia en tanto que falta.
El sujeto, como pérdida tiene la forma freudiana de un «trauma». Puede leerse la subjetividad moderna de la que habla Žižek como lo traumático que da comienzo al devenir moderno. Un trauma es, en la teoría psicoanalítica, aquello que aún no habiendo sucedido produce unos efectos, un suceso que es necesario postular a posteriori para dar cuenta de los acontecimientos. Recordemos cómo Freud reformuló su teoría del trauma que inicialmente consideraba el núcleo de las patologías histéricas. Su primera intuición para explicar la etiología de la neurosis fue suponer, a tenor de los relatos de sus pacientes, que la neurosis se explicaba por un hecho traumático sucedido en la infancia del paciente y que, por no poder ser integrado en la vida consciente del sujeto se reprimía. La represión de estos contenidos causarían más tarde los síntomas neuróticos. Sin embargo Freud fue descubriendo que tales sucesos no habían sucedido, que sus «histéricas» habían inventado esos pasajes, muy posiblemente inducidos por la posición del analista en búsqueda del origen de la enfermedad. No obstante, pese a que el trauma no parecía ser algo real, los efectos seguían siendo absolutamente presentes, tanto que la posición de considerar los sucesos traumáticos imaginarios como auténticos traumas seguía siendo operativa. Así Freud descubre que el trauma no tenía por qué producirse efectivamente en la realidad para que fuera «Real», para que tuviera unos efectos tangibles. Para Žižek el sujeto moderno, el Cogito Cartesiano, no es otro que el «je» lacaniano, eso que surge como un trauma, como algo perdido que hay que suponer si queremos dar cuenta del deseo. Ahora bien, ese deseo es, en su forma moderna, del orden de la política y hay que entenderlo como un deseo de emancipación y de transformación de un espacio que amenaza con clausurar la posibilidad del mismo hecho de la subjetividad.
Por eso, el sujeto moderno es eso traumático, perdido, cuya irrupción tiene la función de mantener abierta la posibilidad de hacer otra cosa con la identidad-subjetividad en la que, desde el comienzo, estamos ya arrojados. Es el Cogito cartesiano, en el fondo, ese sujeto de deseo desde el que es posible pensar lo social desde su punto cero, «derribándolo para levantarlo después» (Descartes 1988), abriendo la posibilidad de hacer otra cosa con lo dado. Y es la tarea de la filosofía, según piensa Žižek, entendida como crítica, la de mantener viva la herida cartesiana, a fin de que la subjetividad no quede definitivamente reprimida, evitada, impidiendo toda nueva apuesta, manteniendo constante la posibilidad de un sujeto que no sea simplemente una entrega a la «máquina social», un efecto pulsional del significante, un sujeto completamente vertido en lo sociocultural que no es más que efecto de su estructura.
La crítica del capitalismo.
Para Žižek el capitalismo y las democracias liberales son estructuras sociosimbólicas autónomas que, pese a ser un producto de la modernidad, funcionan ocultando e impidiendo la irrupción del sujeto moderno con su carga de fuerza transformadora. Las sociedades contemporáneas se han vuelto invivibles, y amenazan con ir ocluyendo el espacio humano cada vez más, precisamente porque funcionan de espaldas al hombre, sin su participación real. La propuesta de recuperación del sujeto, como el descubrimiento más brillante de la época moderna, es la propuesta de recuperación de un espacio donde la vida humana siga siendo posible y no todo sea fagocitado por una máquina capitalista que funciona transmutándolo todo bajo la forma de la mercancía, impidiendo la irrupción de nuevos modos de pensar, nuevos significantes que abran espacios de relación entre seres humanos.
Resulta aparentemente paradójico señalar que es el espacio democrático contemporáneo el lugar donde la posibilidad del Cogito cartesiano queda impedido, cuando precisamente se ha señalado muchas veces lo contrario. Las modernas sociedades democráticas se presentan a sí mismas precisamente como estos espacios de libertad donde el sujeto moderno campa a sus anchas y puede entregarse a la autocreación de sí mismo y al establecimiento de nuevos y más estrechos vínculos sociales con sus semejantes. Las democracias liberales se piensan como el lugar de la caída de los grandes relatos, donde el sujeto queda liberado de amos ideológicos y habilitado para la construcción de su propia identidad desde su libertad absoluta. Espacios en los que el pecado máximo sería el de la limitación de la libertad por la imposición de un dogma, reduciendo la multiculturalidad y diversidad social y por tanto, limitando a la postre la capacidad de autocreación del individuo que se ve constreñido por el establecimiento de unas normas que le son ajenas.
Las sociedades democráticas diluyen toda posición apriorística, dinamitan todas las tradiciones culturales, proscriben los cultos y los dogmas religiosos y abren el espacio de la libertad donde los sujetos, despojados de amos ideológicos, se entregan a un libre establecimiento de vínculos sociales. Son las sociedades del ironista, tal como ha señalado Rorty, en las que los individuos son capaces de mantenerse a una distancia irónica de cualquier discurso dogmático, evitando ser contaminados por el virus del fundamentalismo y el esencialismo. Este espacio sería el de la libre autocreación, donde el estado político surge como resultado del acuerdo de las diferentes partes en la legítima búsqueda de sus intereses.
Sin embargo Žižek argumenta contra esta visión edulcorada de las democracias capitalistas, señalando justamente lo contrario: que no es cierto que sean sociedades sin amo. La visión simplista del liberalismo parte de la premisa de que el libre juego de intereses, sin posiciones ontológicas previas, más allá de la propia individualidad de los sujetos, generará inevitablemente una situación de equilibrio social y económico en la que todos ganan. Pero sin embargo, Žižek señala que en rigor sí hay una posición apriorística y la prueba está en que ningún liberal aceptaría de buena gana que el resultado de este libre juego de intereses pudiera arrojar una situación monstruosa, inhumana e irracional. Se parte siempre de la idea, cuyo ejemplo clásico es el mercado, de que la libre confluencia de los intereses múltiples de los sujetos, conducirá a un estado político de máxima justicia, máximo bienestar y máxima libertad, es decir, lo que viene siendo una utopía política. Ningún liberal estaría dispuesto a reconocer que el mercado funciona desde una aleatoriedad absoluta de tal forma que otorgue premios y castigos a los participantes sin ninguna lógica. Más bien, el mercado se considera como una máquina que arroja resultados perfectamente racionales pero que, a priori, desde una perspectiva individual, son imprevisibles. Por tanto, pese a que el liberalismo democrático se ve a sí mismo como una apuesta de lo posible, no contaminado por el efecto perverso de las utopías, siempre ideológicas, no es cierta esta posición pues en todo proceso de intercambio democrático se presupone la clásica idea de Adam Smith de que la “mano oculta del mercado” conducirá con sabiduría tales procesos.
Aquí lo importante reside en la analogía entre el mercado y la máquina, pues de lo que verdaderamente se trata es de que, pese a postular que las sociedades democráticas ideológicamente se erigen como el reino de la subjetividad y la libertad, donde tienen un peso decisivo la voluntad de los individuos, en rigor, son estructuras sociales que funcionan con absoluta independencia del sujeto, sin su participación. Cuando los liberales y teóricos del capitalismo apelan al mercado como una esfera independiente de las decisiones subjetivas, y consideran la economía como un ámbito científico no político, lo que en el fondo están apuntando es a una sociedad que se las arregla con independencia del sujeto, sin su intervención.
Por eso, no es cierto que el sujeto del capitalismo sea un sujeto liberado del marco de autoridad simbólica y esté abierto a la libre auto-creación. Esta autoridad está y ejerce su control mediante una sujeción aún más cruel. ¿Por qué? Porque el sujeto actúa sabiendo que hay una ley, pero su contenido es completamente inconsciente, es decir, inaccesible. El hombre de las sociedades modernas está obligado a actuar desde una ley que desconoce, bajo la premisa de que es libre para construir su propia vida. De hecho, lo que verdaderamente ocurre es que, en el espacio de las democracias burguesas, los sujetos pueden jugar a autocrearse en un aparente proceso de libre intercambio sin tutelas ideológicas, religiosas, ontológica, etc. como perfectos ironistas, precisamente porque el amo capitalista, ese Otro sin nombre que representa simbólicamente el punto de cierre del funcionamiento autónomo de la «maquina», no les necesita ya para imponer su ley. Dicho de otro modo: en las sociedades pre-capitalistas, el individuo era necesario para que el sistema social se mantuviese y, precisamente por eso, el papel de los grandes relatos era crucial. Sin esos relatos mitológicos que otorgan una posición definida del hombre dentro del mundo, sin esa fantasía ideológica, el sujeto no haría funcionar la máquina social. Si en la sociedad capitalista, esos grandes relatos han caído, no es porque los hombres se hayan dado cuenta de su condición de mitológicos, de la condición misma de mitológica de todo relato, abriendo así el espacio de lo social como el de un libre juego de máscaras en el que la virtud democrática por excelencia, como no puede ser de otro modo, debe ser el espíritu crítico, o lo que es lo mismo, el distanciamiento irónico, sino porque la ley que impone el capitalismo va por otro lado. Lo que verdaderamente ocurre, nos explica Žižek, es que esta posibilidad de distanciamiento respecto de la ley es, en sí misma, la posición ideológica pura, pues consiste en que la desidentificación respecto de la ley es lo que permite su obediencia. Si en las sociedades antiguas era imprescindible la identificación ideológica con el discurso social, lo que hacía esencial el control ideológico del discurso, en las sociedades capitalistas tal identificación no se exige, es más, la exigencia está puesta precisamente en lo contrario: un sujeto que se identificase completamente con los “valores sociales” del capitalismo sería, a la postre, un peligro.
El resultado es lo que ya Kant prefiguraba en su texto de «La paz perpetua» y Žižek destaca: que la sociedad liberal puede funcionar con independencia de los individuos porque estos son innecesarios en su calidad de sujetos libres. En cambio, su posición debe ser la del demonio, el sujeto entregado a la satisfacción de sus impulsos egóticos perversos:
La ley capitalista del goce.
De esta forma, se pone de manifiesto, y Žižek lo destaca, el error de testimoniar demasiado pronto la desaparición del Gran Otro, la caída del amo en las modernas sociedades democráticas. Lo que ocurre en la sociedad contemporánea es que al «Otro», a la maquinaria socio-simbólica, ya no le es necesario apelar al sujeto mediante una ley que prohíbe su goce y le sitúa en un orden rígido pre-establecido, sino que puede prescindir completamente de esta prohibición para funcionar. Es más, eso que ideológicamente se percibe en democracia como el espacio de libertad, deviene en las sociedades posmodernas el espacio de la máxima sujeción. Los individuos no gozan de libertad, libres de dogmas, para autoconstruir sus vidas, sino que, por el contrario, están obligados a este goce que, a la postre es imposible. La ley capitalista no es una ley que prohíba el goce y otorgue al individuo el lugar que debe ocupar dentro de lo social, sino que es una ley que ordena un goce imposible de cumplir, ahogando al sujeto en una conducta pulsional de constante libre búsqueda de satisfacción que nunca alcanza su objeto. El individuo entra en una espiral endemoniada pues se le exige una felicidad siempre esquiva y se culpabiliza por su fracaso.
Žižek toma esta idea de Lacan, quien identifica el goce con la transgresión de la ley, de ir más allá del orden sociosimbólico esperando recuperar la falsa completud imaginaria del sujeto-falta. Es el psicoanálisis de Lacan, para Žižek, lo que nos permite comprender esta nueva situación: cómo la apertura del campo de la libertad, de este espacio sin amos que es la posmodernidad democrática, puede hacernos recaer en una esclavitud mayor, mediante el establecimiento de un amo que no está, un «dios huido» diría Heidegger, y que, precisamente por esta ausencia es más exigente que nunca. Si la ley edípica de las sociedades pre-capitalistas, es la de un padre autoritario que prohíbe el goce y se lo reserva para sí, poder que se encarna en la figura simbólica de la autoridad (un rey, un emperador, etc.) y se ejerce mediante toda una parafernalia de emblemas y estandartes, en el caso del amo posmoderno, no hay prohibición, ni emblemas, ni estandartes, puesto que su autoridad funciona de manera implacable desde su radical ausencia. En tanto que no-amo, lo que nos exige es la transgresión de toda norma que limite e impida la irrupción del goce, que ahora es obligatorio. Por poner un ejemplo usado por el propio Žižek, es la situación que sufre un adolescente cuando se marcha el padre de viaje y deja al hijo al cargo de la casa con el mandato ambiguo de “no te lo pases demasiado bien” mientras le guiña un ojo. El adolescente, acorde con la insinuación, se propone montar la fiesta de su vida, insinuación que se transforma en una orden imposible de cumplir pues ningún resultado está nunca a la altura de las expectativas. Así, el Otro-ley, el caído orden socio-simbólico es un amo ausente, que en calidad de su ausencia se convierte en un Superyó obsceno que nos ordena gozar. Este es el imperativo ideológico sin amo en el mundo posmoderno: goza de cualquier forma posible, sin ningún tipo de restricción ni de límite.
La idea estaba ya prefigurada en la obra de Lacan. En el seminario XX, Encore (Lacan 1982), Lacan presenta la economía libidinal de la sociedad de consumo. Aquí, nos dice, que la sociedad contemporánea es una sociedad de la «no relación», en la cual toda forma estable de cohesión se desintegra y los vínculos sociales se sostienen sobre pactos y negociaciones meramente utilitarias, que dan como resultado una multitud de identidades móviles. El vínculo social ya no está establecido simbólicamente, ya no hay un mandato que obliga a determinado tipo de relaciones. Se produce, por tanto, un cambio de perspectiva entre las sociedades capitalistas y las post-capitalistas, que Žižek interpreta como explicación del funcionamiento de las sociedades contemporáneas: si en «Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis» (Lacan 1987) el psicoanalista francés había dicho que una relación sexual, esto es, el establecimiento del vínculo social, sólo podía llevarse a cabo bajo el marco simbólico de el nombre del padre, padre que prohíbe, y con esto trataba de explicar que siempre es el Orden simbólico el que establece el marco bajo el cual es posible construir un vínculo social, ahora, en Encore, ya no es necesario que la relación se establezca bajo un determinado marco simbólico, sino que es suficiente con establecer cualquier tipo precario de pacto, o lo que es lo mismo, vale cualquier fantasía como fundamento del vínculo social. La diferencia está básicamente en que en el orden simbólico antiguo, se establecían ciertos puntos de anclaje que habían quedado, por así decirlo, solidificados, en términos nietzscheanos, por razones históricas contingentes, y que valían como puntos de anclaje para el sujeto y su relación con los otros. En el capitalismo tardío, en cambio, se borra la posibilidad de estos pactos más duraderos porque todo contrato simbólico muestra su carácter de «moneda gastada», produciéndose el resultado de que todo aparece como frágil e inestable. Esta fragilidad no es, como pudiera parecer, un defecto del orden social de las sociedades contemporáneas que debiera ser subsanado. Como cuando desde distintos colectivos e instituciones se reclama una defensa de ciertos valores democráticos y la necesidad de una educación que fortalezca la creencia en los mismos. En las sociedades tardo-capitalistas esta petición es un brindis al sol precisamente porque la ley interna de su funcionamiento se sostiene sobre la laxitud de todo valor y la precariedad de todo pacto que permite, en última instancia, su transgresión. En esto consiste la ley de funcionamiento del capitalismo, en situar el goce no en un más allá de la ley (lo que sería una ontoteología), sino convertirlo en la misma transgresión de la ley, transgresión que es imposible de una forma total y absoluta.
El sujeto resultante queda aparentemente libre para relacionarse consigo y con los otros de la forma que le venga en gana, de acuerdo a la libre auto-creación de uno mismo, pero al mismo tiempo es sometido a una ley aún más exigente que obliga a un goce constante. Tal goce consiste en un constante y pulsional ir más allá de la ley, en una trasgresión de todo pacto en virtud a su precariedad, en un no someterse a ninguna imposición externa en la legítima búsqueda del goce, mediante la disolución de todo punto de anclaje o marco simbólico. Es ahora el Goce lo que ha dejado de estar prohibido pues, ya no es lo que está más allá del orden simbólico, sino que se identifica con su transgresión. Por eso, en la sociedad contemporánea la transgresión ya no es el acto heroico de Antígona, que nos saca fuera de la ley, sino lo contrario, una ruptura del precario orden simbólico que nos mete de lleno en él.
Esta estructura social no se mantendría en pie, para Žižek, sin el papel fundamental de la ideología, que el filósofo esloveno hace equivalente al concepto lacaniano de “fantasma”. Para comprender cómo funciona la fantasía ideológica hay que volver de nuevo al concepto lacaniano de sujeto que mencionamos al comienzo del artículo. Para Lacan el individuo neonato parte de una relación directa con el mundo en la que no hay distinción entre sí mismo y su entorno. Esta inmersión se rompe, como hemos señalado, con la aparición del lenguaje que otorga un nombre, una identidad y una posición en la estructura social al individuo. Lo que se pierde, sin embargo, es ese mundo mítico de la inmediatez en el que el sujeto, sumergido en el mundo alrededor, se experimenta sin discontinuidad respecto de éste. Este mundo se pierde para siempre y es sustituido por el mundo de las palabras y las significaciones. Hay dos aspectos en esta situación: por un lado el sujeto, que nace en este momento, adquiere una identidad lingüística, pero al mismo momento queda atravesado por una profunda pérdida, esto es, una falta. El sujeto se configura como el espacio de esta pérdida y sólo puede ser pensado así, como una abertura o herida en el ser. Lo perdido no es una sustancia, algo del orden del ente que se esconde en algún lugar, sino algo que sólo puede significarse como una nada, una ausencia, un agujero imposible de incluir dentro del orden sociosimbólico del lenguaje, un no-ente cuyo estatus ontológico es el no-haber de una falta. Con el sujeto surge también, como hemos dicho, el deseo, pues éste no es más que la experiencia de esa falta, la condición misma del sujeto que tiende a llenar aquello que se ha perdido. Por eso el deseo es siempre un deseo de nada, pues lo que se pierde no es algo sustancial sino algo cuya única existencia es el puro vacío.
Pues bien, la fantasía o fantasma, en esta descripción, hay que comprenderla como el relato que justifica la pérdida del goce al mismo tiempo que esconde o tapa ese vacío, proporcionando una salida para la falta ontológica del sujeto. Sin fantasma el sujeto se vería en su desnudez confrontado traumáticamente con la pura nada de su deseo, es decir, con el hecho de que su deseo es un deseo de nada. La ley edípica freudiana establecía la fantasía de que el goce, aquello perdido con la aparición del lenguaje, que los lacanianos gustan de llamar «castración simbólica», estaba ausente porque se reservaba para un amo, por lo que el sujeto en este relato era obligado a buscar la satisfacción en otra parte, quedando enganchado al universo socio-cultural y emplazado a transformarlo: «puesto que el goce del amo me está prohibido, he de construir un mundo donde mi deseo tenga cabida», diría el sujeto edípico. En la posmodernidad capitalista esto no ocurre, ya que la ley no prohíbe el goce situándolo en Otra escena, sino que lo hace obligatorio y absoluto. La fantasía ideológica consiste, desde esta perspectiva, en presentar como posible un goce que es imposible, estableciendo una relación directa entre el sujeto y lo perdido, lo Real en sentido lacaniano.
El problema está en que ese Goce, lo Real que ya no está prohibido, sino que se hace obligatorio, se nos revela como una experiencia imposible con la que el sujeto queda comprometido mediante una renovación constante de los votos. En lugar del a priori trascendental de orden simbólico que nos asignaba una identidad y prohibía el goce mediante la represión, lo que ocurre ahora es que la identidad simbólica se diluye, que era lo que establecía el lazo social, y como consecuencia aparece un individuo solitario y desvinculado, condenado a un goce onanístico, ya no reprimido, pulsional y constante, eyectado a ser cada vez más transgresor a medida que los precarios lazos sociales van destejiéndose. Su experiencia de la libertad que eleva su voluntad a máxima de actuación coincide finalmente, con la ley superyoica del capitalismo, casi como el concepto de eticidad en Hegel en el cual el sujeto, en su libertad individual, se identifica con los objetivos últimos del estado, es libre para obedecer a la ley.
El sujeto perverso del capitalismo.
Esta situación de la posmodernidad abre varias posibilidades exploradas por Žižek, de las cuales aquí vamos a valorar dos: la perversión cínica y el fundamentalismo.
En el primer caso estamos ante una de las ideas de fuerza de Žižek: la posición subjetiva plenamente adaptada al capitalismo es lo que el psicoanálisis llama «perverso» que coincide con ese ciudadano-demonio al que hace referencia Kant. Tal subjetividad consiste en una situación de saber, donde no hay ningún hueco para el sujeto de la falta y por lo tanto para el deseo. Es, por así decirlo, un sujeto que es todo «moi», incapaz de hablar desde un «je», un sujeto sin agujero, completamente subsumido por la ley del Otro, en el que el nivel de la cultura y el poder hace tanta mella en el cuerpo individual, que éste se convierte en la pura realización pulsional de la máquina sociosimbólica. El perverso cree conocer qué es lo que el otro quiere de él, prestándose a ser el instrumento de su goce.
En el Seminario XVI Lacan presenta la estructura de la perversión señalando que ésta no consiste en una voluntad de trasgresión de la ley, en un desprecio del Otro, sino todo lo contrario. El perverso es más bien el instrumento del goce del Otro, aquel que cumple a rajatabla la exigencia de goce del partenaire. Es decir que «el perverso se dedica a tapar el agujero en el Otro» (Lacan 2007), o lo que es lo mismo, funcionaliza el mandato de la ley sociosimbólica permitiendo que esta exista, se presente libre de inconsistencias. Es el perverso, por tanto, el que acepta por completo la fantasía ideológica que oculta la imposibilidad del goce y constantemente actualiza la relación de mandato y obediencia, aún cuando esto se presente en el paradójico modo de la transgresión. Es por eso que Lacan nos dice que «el perverso es aquel que se consagra a obturar ese agujero en el Otro que […] está del lado de que el Otro existe, que es un defensor de la fe. Por otra parte, al mirar un poco más de cerca las observaciones, se verá— bajo esta luz que hace del perverso un singular auxiliar de Dios » (Lacan 2007).
Así, el sujeto del capitalismo, plenamente adaptado a la ley superyoica de gozar, funcionaliza su mandato, entregándose a la repetición pulsional e incesante de la búsqueda del placer mediante la transgresión constante de la ley, transgresión que es lo que hace posible el capitalismo. Esto, que desde la visión edulcorada multiculturalista se veía como “derecho a la felicidad”, proclamado por la Constitución Americana como un derecho inalienable del ciudadano en una democracia y que Sade proclama de una forma más sincera como «derecho al goce», no es más que, a la postre, la imposición de una ley imposible de cumplir que garantiza una obediencia ciega a través de la búsqueda repetitiva e inagotable de un goce imposible. Y es aquí donde hay que inscribir, por ejemplo, la conducta pulsional del consumo: el individuo «goza» mediante el consumo incesante de objetos que suponen siempre una pequeña, aunque inocua, transgresión de la ley (como cuando una conocida marca de chocolate alicantino vende sus productos señalando que se accede a un «placer adulto»). Cada objeto, da igual que sea un móvil, un coche, un viaje, una relación amorosa o sexual, una amistad, etc., se presenta como una experiencia imprescindible que el sujeto debe culminar para construirse como el individuo libre y feliz que está obligado a ser. Y, sin embargo, cada experiencia de consumo, se revela como insatisfactoria e insuficiente, abriendo la puerta a repetirla en una transgresión más elevada pues se presentan en última instancia como limitadas y limitantes, y por lo tanto hay que ir más allá.
Los pequeños goces toman cuerpo en los objetos proporcionados por la industria, las mercancías-fetiche, que nos animan a disfrutar de pequeños pedazos de goce insignificantes y aparentemente transgresores. Estos objetos no vienen a cubrir ninguna necesidad sino que crean, por así decirlo, un ámbito suplementario en el que el sujeto mediante la transgresión-perversión, goza. La transgresión aquí no nos saca fuera del universo simbólico sino que nos mete de lleno. La misión de este consumo incesante de mercancías, de esta entrega incesante a un goce constante e imposible es la de tapar la ausencia de la ley, impedir el afloramiento de la falta. Pero es paradójico el funcionamiento de estos objetos puesto que, a pesar de que es un goce que trata de llenar ese vacío y de presentarse siempre como un exceso, es un exceso que no logra llenar esa falta.
Además, la apertura de ese campo de libertad de elección y autocreación, no se traduce en una libertad real, sino que lo que esa saturación de posibilidades de elección que ofrece el capitalismo se transforma justo en lo contrario, en la imposibilidad de elegir. El sujeto se enfrenta a una exponencial oferta de posibilidades, se sitúa delante de infinitas elecciones que puede escoger en esta libre auto-creación de sí mismo. A la vez, los medios de información no dejan de bombardearle exigiéndole que elija esto o aquello, proponiéndole razones para comprar este producto, hacer ese viaje, elegir esta ropa… etc. El resultado es que el sujeto naufraga frente a esta profusión de posibilidades irrealizables. Ya no hay un amo que le impone prohibiciones, sino un amo que le autoriza a quererlo todo. Y como resultado tenemos el sujeto plenamente adaptado al capitalismo, el perverso que se comporta como un psicótico saltando de un deseo a otro, respondiendo obediente a un interminable emplazamiento. Ocurre lo que Lacan testimoniaba deformando una frase de Dostoievski: «si dios no existe nada está permitido» (Lacan 1999).
Queda patente así, cómo el espacio del consumo capitalista es finalmente un espacio sin sujeto. El ejemplo claro de esto es el espacio de los centros comerciales, lugares paradigmáticos del capitalismo. Para empezar son espacios clonados, repetidos de un lugar a otro, carentes de significatividad. En cualquier centro comercial de cualquier país occidental encontrarás las mismas tiendas, los mismos restaurantes y espacios de ocio, una distribución muy similar de unos con respecto a otros que hace que uno siempre sepa dónde ir de forma automática. No deja de ser una estructura de emplazamiento destinada a que los sujetos repitan siempre las mismas acciones, como si se tratase de sujetos automatizados respondiendo ciegamente a una misma orden, donde el exceso de oferta se traduce en una uniformización de la respuesta.
El fundamentalismo como efecto del capitalismo.
Por otro lado, pero en este mismo contexto podemos entender el fenómeno del fundamentalismo. Žižek no lo comprende, como es habitual, como una postura regresiva a estadios culturales anteriores al desarrollo de las sociedades democráticas capitalistas, sino que, como hemos anticipado, considera que es un efecto de éstas. Para analizar el fundamentalismo Žižek no acude a la categoría psicoanalítica de perversión, sino a la de psicosis, muy cercana, no obstante, a esta primera. Para el psicoanálisis la posición del psicótico es el resultado de lo que Lacan llama la «forclusión de la metáfora paterna». Como hemos explicado, la performatividad de la ley simbólica se sostiene sobre la presunción de una autoridad más allá de dicha ley que sostiene su vigencia. En el caso de la psicosis, nos dice el psicoanálisis, tal autoridad está forcluida. Esto significa no que está ausente, pues también la ausencia es un modo de presencia, sino que ha sido borrada del mapa de modo absoluto. Esta situación, la desaparición simbólica del Gran Otro hace que éste retorne, no en lo simbólico, sino en lo «Real», y de ahí toda la vasta descripción de alucinaciones, generalmente sonoras, que le imponen al psicótico la presencia de una autoridad de la cual no puede escapar.
Pues bien, Žižek nos dice que, otro efecto de la desaparición del Gran Otro, lo que habitualmente se significa como caída del Edipo, es que se produce un retorno de esa autoridad, no ya a través de la ley y la cultura, sino mediante una relación directa y obscena con ese amo, como ocurre en la psicosis. Precisamente por esta razón, el fundamentalismo religioso y demás, no son el resto arcaico de un pasado pre-moderno, sino un efecto directamente achacable a las sociedades posmodernas post-edípicas. En el fundamentalismo, la desaparición aparente de la autoridad, se rellena con una autoridad salvaje y exigente que invade todos los campos de experiencia del sujeto a través de un contacto directo.
Esta posición puede parecer, de entrada, contradictoria, pues tenemos la imagen del fundamentalismo atravesado por la cuestión religiosa, que parece un asunto claramente diferenciable de las posturas posmodernas en las que ya no hay dioses. Žižek pone mucho cuidado en distinguir con claridad el tema de la religión del fenómeno del fundamentalismo, mal llamado religioso. La postura religiosa se fundamenta en una creencia, mientras que la postura fundamentalista se sostiene sobre un saber. Hay una distinción muy importante entre creencia (fe) y saber. El elemento fundamental de la fe reside en su carácter de desconocimiento que obliga a abrir un espacio para la confianza. La confianza como valor sólo tiene sentido en un ámbito de no saber en el que la ausencia de algo obliga a hacer un acto de voluntad, individual y colectivo, para tomar decisiones. El creyente es aquel que precisamente tiene fe, porque le falta conocimiento y está obligado a llenar esta ausencia con un suplemento, a saber, todos los ritos y dogmas de la religión que están ahí para ocupar el lugar vacío de la autoridad, esto es, de Dios. Žižek nos dice que es precisamente esta situación de desamparo, de conciencia desdichada como la nombraba Hegel, lo que abre el espacio donde se establece el vínculo social que caracteriza a todas las religiones. Las religiones son fenómenos de religación, de constitución de comunidades de individuos que establecen vínculos sociales sobre la base de una creencia. Esto es precisamente una de las cosas que Freud destaca en Totem y Tabú4: la performatividad de la ley simbólica se sostiene sobre el hecho de que no sabemos muy bien qué tipo de autoridad se oculta detrás de ella: «si tenemos padres (entendidos como función simbólica, Nombre-del-padre, metáfora paterna), es porque no sabemos directamente quién es nuestro padre, de modo que debemos confiar en él y en su palabra» (Žižek 2011). Sucede así en el nivel de la cotidianidad: la autoridad de nuestro propio padre reside en el hecho de que desconocemos que es un hombre, como nosotros, y se desploma cuando hacemos esta experiencia; del mismo modo que la autoridad simbólica de un juez se desvanece cuando lo contemplamos en sus veleidades y debilidades. Toda autoridad simbólica se sostiene, en suma, sobre la base de un desconocimiento, cierta opacidad que abre el espacio de la confianza y permite el establecimiento de vínculos con los otros.
Pero esto es, precisamente, lo que no sucede con el fundamentalismo. Éste no acepta la autoridad simbólica, la ley, sobre la base que oculta una autoridad más allá de ella de la que toma su performatividad. Ocurre más bien que lo simbólico decae y el fundamentalista se relaciona psicóticamente con la autoridad real en sí, lo que en un psicótico supone una alucinación. En este sentido, la posición fundamentalista, igual que la del perverso, es una posición subjetiva en la que no puede aflorar nada del orden de la falta y el desamparo. El fundamentalismo consiste, por tanto, en una relación directa, sin intermediarios, entre el hombre y lo Real de Dios que sólo es posible en las sociedades contemporáneas post-edípicas.
Por esta razón, igual que en el caso del perverso, el sujeto deja de ser necesario para el funcionamiento del orden social dado que éste no necesita establecer vínculos reales con sus semejantes, pues la suya es una posición de saber positivo, no de confianza. Por eso el fundamentalismo es un fenómeno típico de esta posmodernidad: los fundamentalistas no establecen distinciones entre el discurso de la ciencia y el discurso de la religión, tratan a ambos como un saber positivo. No desdeñan la ciencia, al contrario, se acercan a ella todo lo posible: por ejemplo intentando mostrar las verdades científicas que contiene el Corán, demostrando científicamente la autenticidad de la Sábana Santa, buscando teorías científicas alternativas al evolucionismo de Darwin, etc. El saber positivo, como el discurso científico, es un saber neutral, un saber desubjetivado, en el que no es relevante el vínculo social. En este caso no se trata de la constitución de una comunidad de creyentes religados unos con otros, sino en una comunidad de individuos aislados unos de otros que mantienen una relación directa con lo Real de su goce, la obediencia ciega del mandato divino.
Y desde este saber es el sujeto mismo funcionaliza la ley sin necesidad de los otros. El fundamentalista sabe cuál es el deseo de ese Gran Otro, y se presta perversamente a ser el instrumento de su goce. Por eso, mientras que el creyente tiende a mantenerse en el mundo tradicional en el que se ha desarrollado su fe, el fundamentalista acepta el discurso científico y se mueve con soltura en el mundo tecnológico, pues pese a lo que pudiera parecer, el suyo no es el mundo de los símbolos y los ritos de la religión, sino el mundo aislado de un sujeto desvinculado del orden social que sólo recibe consignas directamente de Dios.
Es el saber positivo lo que determina tu posición en lo social, con independencia plena de los otros semejantes. Por eso la sociedad contemporánea da el paso de la política, basada en la red sociosimbólica sostenida en la creencia de un significante-amo, que obliga a establecer vínculos sociales, a la biopolítica, en la que es el saber científico-positivo el que determina el lugar que el sujeto ocupa dentro de la red sociosimbólica, pero sin su participación efectiva. En esta línea no es distinta la política eugenésica de algunos países, como Estados Unidos o Alemania, en la primera mitad del siglo XX, los cuales eran las sociedades más avanzadas de su época, del paso que dieron las sociedades musulmanas más modernas hacia posiciones fundamentalistas religiosas, como fue el caso de Irán. En ambos casos se trata de un efecto del desarrollo perverso de las sociedades postmodernas moviéndose en la dirección de erigirse estructuras desubjetivadas. Lo original del pensamiento de Žižek en este punto radica en un giro radical en el caso de la comprensión del fundamentalismo. Si habitualmente se entiende que éste, por ejemplo en el caso del fundamentalismo islámico, como una reacción contra el avance imparable del mundo capitalista moderno, que fagocita todos los semblantes identitarios de las sociedades tradicionales, el filósofo esloveno comprende este fenómeno no solo no como su reacción, sino inversamente como su efecto.
Bibliografía.
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Notas
1 S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 27–28.
2 E. Wright y E. Wright (eds), The Zizek Reader (Oxford: Blackwell Publishers, 1999) p ix. Traducción del autor. Citado en S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 28.
3 S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 28–29.
4 En Totem y Tabú Freud describe una primitiva comunidad pre-social, en la que el padre de la horda primitiva es poseedor de todas las mujeres, y por tanto impide el sexo de los jóvenes con las mujeres de la horda. Estos jóvenes, hartos de la prohibición, se reúnen un día, matan al padre y devoran su cadáver. La prohibición así queda abolida y a partir de entonces los jóvenes de la horda tienen acceso a las mujeres. Sin embargo la cosa se complica puesto que, como los sentimientos hacia el padre-jefe eran ambivalentes, después de haber cumplido su venganza, aparece inevitablemente el sentimiento de culpa. El remordimiento lleva a continuación a la exaltación de la figura del padre de forma que ahora, muerto, cobra como figura simbólica más poder de lo que había tenido en vida. De esta forma, como autoridad simbólica ahora los miembros de la comunidad aceptan la ley, pero basada en una autoridad ausente que se configura como fantasía.
El sujeto, como pérdida tiene la forma freudiana de un «trauma». Puede leerse la subjetividad moderna de la que habla Žižek como lo traumático que da comienzo al devenir moderno. Un trauma es, en la teoría psicoanalítica, aquello que aún no habiendo sucedido produce unos efectos, un suceso que es necesario postular a posteriori para dar cuenta de los acontecimientos. Recordemos cómo Freud reformuló su teoría del trauma que inicialmente consideraba el núcleo de las patologías histéricas. Su primera intuición para explicar la etiología de la neurosis fue suponer, a tenor de los relatos de sus pacientes, que la neurosis se explicaba por un hecho traumático sucedido en la infancia del paciente y que, por no poder ser integrado en la vida consciente del sujeto se reprimía. La represión de estos contenidos causarían más tarde los síntomas neuróticos. Sin embargo Freud fue descubriendo que tales sucesos no habían sucedido, que sus «histéricas» habían inventado esos pasajes, muy posiblemente inducidos por la posición del analista en búsqueda del origen de la enfermedad. No obstante, pese a que el trauma no parecía ser algo real, los efectos seguían siendo absolutamente presentes, tanto que la posición de considerar los sucesos traumáticos imaginarios como auténticos traumas seguía siendo operativa. Así Freud descubre que el trauma no tenía por qué producirse efectivamente en la realidad para que fuera «Real», para que tuviera unos efectos tangibles. Para Žižek el sujeto moderno, el Cogito Cartesiano, no es otro que el «je» lacaniano, eso que surge como un trauma, como algo perdido que hay que suponer si queremos dar cuenta del deseo. Ahora bien, ese deseo es, en su forma moderna, del orden de la política y hay que entenderlo como un deseo de emancipación y de transformación de un espacio que amenaza con clausurar la posibilidad del mismo hecho de la subjetividad.
Por eso, el sujeto moderno es eso traumático, perdido, cuya irrupción tiene la función de mantener abierta la posibilidad de hacer otra cosa con la identidad-subjetividad en la que, desde el comienzo, estamos ya arrojados. Es el Cogito cartesiano, en el fondo, ese sujeto de deseo desde el que es posible pensar lo social desde su punto cero, «derribándolo para levantarlo después» (Descartes 1988), abriendo la posibilidad de hacer otra cosa con lo dado. Y es la tarea de la filosofía, según piensa Žižek, entendida como crítica, la de mantener viva la herida cartesiana, a fin de que la subjetividad no quede definitivamente reprimida, evitada, impidiendo toda nueva apuesta, manteniendo constante la posibilidad de un sujeto que no sea simplemente una entrega a la «máquina social», un efecto pulsional del significante, un sujeto completamente vertido en lo sociocultural que no es más que efecto de su estructura.
La crítica del capitalismo.
Para Žižek el capitalismo y las democracias liberales son estructuras sociosimbólicas autónomas que, pese a ser un producto de la modernidad, funcionan ocultando e impidiendo la irrupción del sujeto moderno con su carga de fuerza transformadora. Las sociedades contemporáneas se han vuelto invivibles, y amenazan con ir ocluyendo el espacio humano cada vez más, precisamente porque funcionan de espaldas al hombre, sin su participación real. La propuesta de recuperación del sujeto, como el descubrimiento más brillante de la época moderna, es la propuesta de recuperación de un espacio donde la vida humana siga siendo posible y no todo sea fagocitado por una máquina capitalista que funciona transmutándolo todo bajo la forma de la mercancía, impidiendo la irrupción de nuevos modos de pensar, nuevos significantes que abran espacios de relación entre seres humanos.
Resulta aparentemente paradójico señalar que es el espacio democrático contemporáneo el lugar donde la posibilidad del Cogito cartesiano queda impedido, cuando precisamente se ha señalado muchas veces lo contrario. Las modernas sociedades democráticas se presentan a sí mismas precisamente como estos espacios de libertad donde el sujeto moderno campa a sus anchas y puede entregarse a la autocreación de sí mismo y al establecimiento de nuevos y más estrechos vínculos sociales con sus semejantes. Las democracias liberales se piensan como el lugar de la caída de los grandes relatos, donde el sujeto queda liberado de amos ideológicos y habilitado para la construcción de su propia identidad desde su libertad absoluta. Espacios en los que el pecado máximo sería el de la limitación de la libertad por la imposición de un dogma, reduciendo la multiculturalidad y diversidad social y por tanto, limitando a la postre la capacidad de autocreación del individuo que se ve constreñido por el establecimiento de unas normas que le son ajenas.
Las sociedades democráticas diluyen toda posición apriorística, dinamitan todas las tradiciones culturales, proscriben los cultos y los dogmas religiosos y abren el espacio de la libertad donde los sujetos, despojados de amos ideológicos, se entregan a un libre establecimiento de vínculos sociales. Son las sociedades del ironista, tal como ha señalado Rorty, en las que los individuos son capaces de mantenerse a una distancia irónica de cualquier discurso dogmático, evitando ser contaminados por el virus del fundamentalismo y el esencialismo. Este espacio sería el de la libre autocreación, donde el estado político surge como resultado del acuerdo de las diferentes partes en la legítima búsqueda de sus intereses.
Sin embargo Žižek argumenta contra esta visión edulcorada de las democracias capitalistas, señalando justamente lo contrario: que no es cierto que sean sociedades sin amo. La visión simplista del liberalismo parte de la premisa de que el libre juego de intereses, sin posiciones ontológicas previas, más allá de la propia individualidad de los sujetos, generará inevitablemente una situación de equilibrio social y económico en la que todos ganan. Pero sin embargo, Žižek señala que en rigor sí hay una posición apriorística y la prueba está en que ningún liberal aceptaría de buena gana que el resultado de este libre juego de intereses pudiera arrojar una situación monstruosa, inhumana e irracional. Se parte siempre de la idea, cuyo ejemplo clásico es el mercado, de que la libre confluencia de los intereses múltiples de los sujetos, conducirá a un estado político de máxima justicia, máximo bienestar y máxima libertad, es decir, lo que viene siendo una utopía política. Ningún liberal estaría dispuesto a reconocer que el mercado funciona desde una aleatoriedad absoluta de tal forma que otorgue premios y castigos a los participantes sin ninguna lógica. Más bien, el mercado se considera como una máquina que arroja resultados perfectamente racionales pero que, a priori, desde una perspectiva individual, son imprevisibles. Por tanto, pese a que el liberalismo democrático se ve a sí mismo como una apuesta de lo posible, no contaminado por el efecto perverso de las utopías, siempre ideológicas, no es cierta esta posición pues en todo proceso de intercambio democrático se presupone la clásica idea de Adam Smith de que la “mano oculta del mercado” conducirá con sabiduría tales procesos.
Aquí lo importante reside en la analogía entre el mercado y la máquina, pues de lo que verdaderamente se trata es de que, pese a postular que las sociedades democráticas ideológicamente se erigen como el reino de la subjetividad y la libertad, donde tienen un peso decisivo la voluntad de los individuos, en rigor, son estructuras sociales que funcionan con absoluta independencia del sujeto, sin su participación. Cuando los liberales y teóricos del capitalismo apelan al mercado como una esfera independiente de las decisiones subjetivas, y consideran la economía como un ámbito científico no político, lo que en el fondo están apuntando es a una sociedad que se las arregla con independencia del sujeto, sin su intervención.
Por eso, no es cierto que el sujeto del capitalismo sea un sujeto liberado del marco de autoridad simbólica y esté abierto a la libre auto-creación. Esta autoridad está y ejerce su control mediante una sujeción aún más cruel. ¿Por qué? Porque el sujeto actúa sabiendo que hay una ley, pero su contenido es completamente inconsciente, es decir, inaccesible. El hombre de las sociedades modernas está obligado a actuar desde una ley que desconoce, bajo la premisa de que es libre para construir su propia vida. De hecho, lo que verdaderamente ocurre es que, en el espacio de las democracias burguesas, los sujetos pueden jugar a autocrearse en un aparente proceso de libre intercambio sin tutelas ideológicas, religiosas, ontológica, etc. como perfectos ironistas, precisamente porque el amo capitalista, ese Otro sin nombre que representa simbólicamente el punto de cierre del funcionamiento autónomo de la «maquina», no les necesita ya para imponer su ley. Dicho de otro modo: en las sociedades pre-capitalistas, el individuo era necesario para que el sistema social se mantuviese y, precisamente por eso, el papel de los grandes relatos era crucial. Sin esos relatos mitológicos que otorgan una posición definida del hombre dentro del mundo, sin esa fantasía ideológica, el sujeto no haría funcionar la máquina social. Si en la sociedad capitalista, esos grandes relatos han caído, no es porque los hombres se hayan dado cuenta de su condición de mitológicos, de la condición misma de mitológica de todo relato, abriendo así el espacio de lo social como el de un libre juego de máscaras en el que la virtud democrática por excelencia, como no puede ser de otro modo, debe ser el espíritu crítico, o lo que es lo mismo, el distanciamiento irónico, sino porque la ley que impone el capitalismo va por otro lado. Lo que verdaderamente ocurre, nos explica Žižek, es que esta posibilidad de distanciamiento respecto de la ley es, en sí misma, la posición ideológica pura, pues consiste en que la desidentificación respecto de la ley es lo que permite su obediencia. Si en las sociedades antiguas era imprescindible la identificación ideológica con el discurso social, lo que hacía esencial el control ideológico del discurso, en las sociedades capitalistas tal identificación no se exige, es más, la exigencia está puesta precisamente en lo contrario: un sujeto que se identificase completamente con los “valores sociales” del capitalismo sería, a la postre, un peligro.
El resultado es lo que ya Kant prefiguraba en su texto de «La paz perpetua» y Žižek destaca: que la sociedad liberal puede funcionar con independencia de los individuos porque estos son innecesarios en su calidad de sujetos libres. En cambio, su posición debe ser la del demonio, el sujeto entregado a la satisfacción de sus impulsos egóticos perversos:
«Pero llega entonces la naturaleza en ayuda de la voluntad general, fundada en la razón, respetada pero impotente en la práctica, y viene precisamente a través de aquellas tendencias egoístas, de modo que dependa sólo de una buena organización del Estado (lo que efectivamente está en manos de los hombres) la orientación de sus fuerzas, de manera que unas contengan los efectos destructores de las otras o los eliminen: el resultado para la razón es como si esas tendencias no existieran y el hombre está obligado a ser un buen ciudadano aunque no esté obligado a ser moralmente un hombre bueno. El problema del establecimiento del Estado tiene solución, incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siempre que tengan entendimiento), y el problema se formula así: «ordenar una muchedumbre de seres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer su constitución de modo tal que, aunque sus sentimientos particulares sean opuestos, los contengan mutuamente de manera que el resultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones». (Kant 1998)La idea de Kant es que, mientras que la estructura social sea la adecuada, una República universal fundamentada en la ley moral, lo que hagan o quieran los ciudadanos de esa república es indiferente. Ellos pueden dedicarse a la satisfacción de sus intereses egoístas, a la libre auto-creación de sí mismos, que la moralidad del sistema está garantizado. Por eso daría igual que los ciudadanos fuesen ángeles o demonios, que la correcta marcha de la sociedad seguiría su rumbo. Es más, la idea insinúa que sería más beneficioso para la «república» que no fueran ángeles sino demonios, pues lo que realmente le interesa a una sociedad de este tipo es que éstos se dediquen a la satisfacción egoísta de sus intereses patológicos. En esta situación, un ciudadano debería evitar comportarse con altruismo, tratando de anteponer la comunidad a sus propios intereses pues la manera de contribuir al bien común es guiarse por su egoísmo y la búsqueda de su propia felicidad, consista esta en lo que consista. Esta es, por tanto, la idea que toma cuerpo en el estado liberal-burgués, que la política y la ciudadanía (la subjetividad individual de los ciudadanos) pueden discurrir por cauces completamente separados.
La ley capitalista del goce.
De esta forma, se pone de manifiesto, y Žižek lo destaca, el error de testimoniar demasiado pronto la desaparición del Gran Otro, la caída del amo en las modernas sociedades democráticas. Lo que ocurre en la sociedad contemporánea es que al «Otro», a la maquinaria socio-simbólica, ya no le es necesario apelar al sujeto mediante una ley que prohíbe su goce y le sitúa en un orden rígido pre-establecido, sino que puede prescindir completamente de esta prohibición para funcionar. Es más, eso que ideológicamente se percibe en democracia como el espacio de libertad, deviene en las sociedades posmodernas el espacio de la máxima sujeción. Los individuos no gozan de libertad, libres de dogmas, para autoconstruir sus vidas, sino que, por el contrario, están obligados a este goce que, a la postre es imposible. La ley capitalista no es una ley que prohíba el goce y otorgue al individuo el lugar que debe ocupar dentro de lo social, sino que es una ley que ordena un goce imposible de cumplir, ahogando al sujeto en una conducta pulsional de constante libre búsqueda de satisfacción que nunca alcanza su objeto. El individuo entra en una espiral endemoniada pues se le exige una felicidad siempre esquiva y se culpabiliza por su fracaso.
Žižek toma esta idea de Lacan, quien identifica el goce con la transgresión de la ley, de ir más allá del orden sociosimbólico esperando recuperar la falsa completud imaginaria del sujeto-falta. Es el psicoanálisis de Lacan, para Žižek, lo que nos permite comprender esta nueva situación: cómo la apertura del campo de la libertad, de este espacio sin amos que es la posmodernidad democrática, puede hacernos recaer en una esclavitud mayor, mediante el establecimiento de un amo que no está, un «dios huido» diría Heidegger, y que, precisamente por esta ausencia es más exigente que nunca. Si la ley edípica de las sociedades pre-capitalistas, es la de un padre autoritario que prohíbe el goce y se lo reserva para sí, poder que se encarna en la figura simbólica de la autoridad (un rey, un emperador, etc.) y se ejerce mediante toda una parafernalia de emblemas y estandartes, en el caso del amo posmoderno, no hay prohibición, ni emblemas, ni estandartes, puesto que su autoridad funciona de manera implacable desde su radical ausencia. En tanto que no-amo, lo que nos exige es la transgresión de toda norma que limite e impida la irrupción del goce, que ahora es obligatorio. Por poner un ejemplo usado por el propio Žižek, es la situación que sufre un adolescente cuando se marcha el padre de viaje y deja al hijo al cargo de la casa con el mandato ambiguo de “no te lo pases demasiado bien” mientras le guiña un ojo. El adolescente, acorde con la insinuación, se propone montar la fiesta de su vida, insinuación que se transforma en una orden imposible de cumplir pues ningún resultado está nunca a la altura de las expectativas. Así, el Otro-ley, el caído orden socio-simbólico es un amo ausente, que en calidad de su ausencia se convierte en un Superyó obsceno que nos ordena gozar. Este es el imperativo ideológico sin amo en el mundo posmoderno: goza de cualquier forma posible, sin ningún tipo de restricción ni de límite.
La idea estaba ya prefigurada en la obra de Lacan. En el seminario XX, Encore (Lacan 1982), Lacan presenta la economía libidinal de la sociedad de consumo. Aquí, nos dice, que la sociedad contemporánea es una sociedad de la «no relación», en la cual toda forma estable de cohesión se desintegra y los vínculos sociales se sostienen sobre pactos y negociaciones meramente utilitarias, que dan como resultado una multitud de identidades móviles. El vínculo social ya no está establecido simbólicamente, ya no hay un mandato que obliga a determinado tipo de relaciones. Se produce, por tanto, un cambio de perspectiva entre las sociedades capitalistas y las post-capitalistas, que Žižek interpreta como explicación del funcionamiento de las sociedades contemporáneas: si en «Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis» (Lacan 1987) el psicoanalista francés había dicho que una relación sexual, esto es, el establecimiento del vínculo social, sólo podía llevarse a cabo bajo el marco simbólico de el nombre del padre, padre que prohíbe, y con esto trataba de explicar que siempre es el Orden simbólico el que establece el marco bajo el cual es posible construir un vínculo social, ahora, en Encore, ya no es necesario que la relación se establezca bajo un determinado marco simbólico, sino que es suficiente con establecer cualquier tipo precario de pacto, o lo que es lo mismo, vale cualquier fantasía como fundamento del vínculo social. La diferencia está básicamente en que en el orden simbólico antiguo, se establecían ciertos puntos de anclaje que habían quedado, por así decirlo, solidificados, en términos nietzscheanos, por razones históricas contingentes, y que valían como puntos de anclaje para el sujeto y su relación con los otros. En el capitalismo tardío, en cambio, se borra la posibilidad de estos pactos más duraderos porque todo contrato simbólico muestra su carácter de «moneda gastada», produciéndose el resultado de que todo aparece como frágil e inestable. Esta fragilidad no es, como pudiera parecer, un defecto del orden social de las sociedades contemporáneas que debiera ser subsanado. Como cuando desde distintos colectivos e instituciones se reclama una defensa de ciertos valores democráticos y la necesidad de una educación que fortalezca la creencia en los mismos. En las sociedades tardo-capitalistas esta petición es un brindis al sol precisamente porque la ley interna de su funcionamiento se sostiene sobre la laxitud de todo valor y la precariedad de todo pacto que permite, en última instancia, su transgresión. En esto consiste la ley de funcionamiento del capitalismo, en situar el goce no en un más allá de la ley (lo que sería una ontoteología), sino convertirlo en la misma transgresión de la ley, transgresión que es imposible de una forma total y absoluta.
El sujeto resultante queda aparentemente libre para relacionarse consigo y con los otros de la forma que le venga en gana, de acuerdo a la libre auto-creación de uno mismo, pero al mismo tiempo es sometido a una ley aún más exigente que obliga a un goce constante. Tal goce consiste en un constante y pulsional ir más allá de la ley, en una trasgresión de todo pacto en virtud a su precariedad, en un no someterse a ninguna imposición externa en la legítima búsqueda del goce, mediante la disolución de todo punto de anclaje o marco simbólico. Es ahora el Goce lo que ha dejado de estar prohibido pues, ya no es lo que está más allá del orden simbólico, sino que se identifica con su transgresión. Por eso, en la sociedad contemporánea la transgresión ya no es el acto heroico de Antígona, que nos saca fuera de la ley, sino lo contrario, una ruptura del precario orden simbólico que nos mete de lleno en él.
Esta estructura social no se mantendría en pie, para Žižek, sin el papel fundamental de la ideología, que el filósofo esloveno hace equivalente al concepto lacaniano de “fantasma”. Para comprender cómo funciona la fantasía ideológica hay que volver de nuevo al concepto lacaniano de sujeto que mencionamos al comienzo del artículo. Para Lacan el individuo neonato parte de una relación directa con el mundo en la que no hay distinción entre sí mismo y su entorno. Esta inmersión se rompe, como hemos señalado, con la aparición del lenguaje que otorga un nombre, una identidad y una posición en la estructura social al individuo. Lo que se pierde, sin embargo, es ese mundo mítico de la inmediatez en el que el sujeto, sumergido en el mundo alrededor, se experimenta sin discontinuidad respecto de éste. Este mundo se pierde para siempre y es sustituido por el mundo de las palabras y las significaciones. Hay dos aspectos en esta situación: por un lado el sujeto, que nace en este momento, adquiere una identidad lingüística, pero al mismo momento queda atravesado por una profunda pérdida, esto es, una falta. El sujeto se configura como el espacio de esta pérdida y sólo puede ser pensado así, como una abertura o herida en el ser. Lo perdido no es una sustancia, algo del orden del ente que se esconde en algún lugar, sino algo que sólo puede significarse como una nada, una ausencia, un agujero imposible de incluir dentro del orden sociosimbólico del lenguaje, un no-ente cuyo estatus ontológico es el no-haber de una falta. Con el sujeto surge también, como hemos dicho, el deseo, pues éste no es más que la experiencia de esa falta, la condición misma del sujeto que tiende a llenar aquello que se ha perdido. Por eso el deseo es siempre un deseo de nada, pues lo que se pierde no es algo sustancial sino algo cuya única existencia es el puro vacío.
Pues bien, la fantasía o fantasma, en esta descripción, hay que comprenderla como el relato que justifica la pérdida del goce al mismo tiempo que esconde o tapa ese vacío, proporcionando una salida para la falta ontológica del sujeto. Sin fantasma el sujeto se vería en su desnudez confrontado traumáticamente con la pura nada de su deseo, es decir, con el hecho de que su deseo es un deseo de nada. La ley edípica freudiana establecía la fantasía de que el goce, aquello perdido con la aparición del lenguaje, que los lacanianos gustan de llamar «castración simbólica», estaba ausente porque se reservaba para un amo, por lo que el sujeto en este relato era obligado a buscar la satisfacción en otra parte, quedando enganchado al universo socio-cultural y emplazado a transformarlo: «puesto que el goce del amo me está prohibido, he de construir un mundo donde mi deseo tenga cabida», diría el sujeto edípico. En la posmodernidad capitalista esto no ocurre, ya que la ley no prohíbe el goce situándolo en Otra escena, sino que lo hace obligatorio y absoluto. La fantasía ideológica consiste, desde esta perspectiva, en presentar como posible un goce que es imposible, estableciendo una relación directa entre el sujeto y lo perdido, lo Real en sentido lacaniano.
El problema está en que ese Goce, lo Real que ya no está prohibido, sino que se hace obligatorio, se nos revela como una experiencia imposible con la que el sujeto queda comprometido mediante una renovación constante de los votos. En lugar del a priori trascendental de orden simbólico que nos asignaba una identidad y prohibía el goce mediante la represión, lo que ocurre ahora es que la identidad simbólica se diluye, que era lo que establecía el lazo social, y como consecuencia aparece un individuo solitario y desvinculado, condenado a un goce onanístico, ya no reprimido, pulsional y constante, eyectado a ser cada vez más transgresor a medida que los precarios lazos sociales van destejiéndose. Su experiencia de la libertad que eleva su voluntad a máxima de actuación coincide finalmente, con la ley superyoica del capitalismo, casi como el concepto de eticidad en Hegel en el cual el sujeto, en su libertad individual, se identifica con los objetivos últimos del estado, es libre para obedecer a la ley.
El sujeto perverso del capitalismo.
Esta situación de la posmodernidad abre varias posibilidades exploradas por Žižek, de las cuales aquí vamos a valorar dos: la perversión cínica y el fundamentalismo.
En el primer caso estamos ante una de las ideas de fuerza de Žižek: la posición subjetiva plenamente adaptada al capitalismo es lo que el psicoanálisis llama «perverso» que coincide con ese ciudadano-demonio al que hace referencia Kant. Tal subjetividad consiste en una situación de saber, donde no hay ningún hueco para el sujeto de la falta y por lo tanto para el deseo. Es, por así decirlo, un sujeto que es todo «moi», incapaz de hablar desde un «je», un sujeto sin agujero, completamente subsumido por la ley del Otro, en el que el nivel de la cultura y el poder hace tanta mella en el cuerpo individual, que éste se convierte en la pura realización pulsional de la máquina sociosimbólica. El perverso cree conocer qué es lo que el otro quiere de él, prestándose a ser el instrumento de su goce.
En el Seminario XVI Lacan presenta la estructura de la perversión señalando que ésta no consiste en una voluntad de trasgresión de la ley, en un desprecio del Otro, sino todo lo contrario. El perverso es más bien el instrumento del goce del Otro, aquel que cumple a rajatabla la exigencia de goce del partenaire. Es decir que «el perverso se dedica a tapar el agujero en el Otro» (Lacan 2007), o lo que es lo mismo, funcionaliza el mandato de la ley sociosimbólica permitiendo que esta exista, se presente libre de inconsistencias. Es el perverso, por tanto, el que acepta por completo la fantasía ideológica que oculta la imposibilidad del goce y constantemente actualiza la relación de mandato y obediencia, aún cuando esto se presente en el paradójico modo de la transgresión. Es por eso que Lacan nos dice que «el perverso es aquel que se consagra a obturar ese agujero en el Otro que […] está del lado de que el Otro existe, que es un defensor de la fe. Por otra parte, al mirar un poco más de cerca las observaciones, se verá— bajo esta luz que hace del perverso un singular auxiliar de Dios » (Lacan 2007).
Así, el sujeto del capitalismo, plenamente adaptado a la ley superyoica de gozar, funcionaliza su mandato, entregándose a la repetición pulsional e incesante de la búsqueda del placer mediante la transgresión constante de la ley, transgresión que es lo que hace posible el capitalismo. Esto, que desde la visión edulcorada multiculturalista se veía como “derecho a la felicidad”, proclamado por la Constitución Americana como un derecho inalienable del ciudadano en una democracia y que Sade proclama de una forma más sincera como «derecho al goce», no es más que, a la postre, la imposición de una ley imposible de cumplir que garantiza una obediencia ciega a través de la búsqueda repetitiva e inagotable de un goce imposible. Y es aquí donde hay que inscribir, por ejemplo, la conducta pulsional del consumo: el individuo «goza» mediante el consumo incesante de objetos que suponen siempre una pequeña, aunque inocua, transgresión de la ley (como cuando una conocida marca de chocolate alicantino vende sus productos señalando que se accede a un «placer adulto»). Cada objeto, da igual que sea un móvil, un coche, un viaje, una relación amorosa o sexual, una amistad, etc., se presenta como una experiencia imprescindible que el sujeto debe culminar para construirse como el individuo libre y feliz que está obligado a ser. Y, sin embargo, cada experiencia de consumo, se revela como insatisfactoria e insuficiente, abriendo la puerta a repetirla en una transgresión más elevada pues se presentan en última instancia como limitadas y limitantes, y por lo tanto hay que ir más allá.
Los pequeños goces toman cuerpo en los objetos proporcionados por la industria, las mercancías-fetiche, que nos animan a disfrutar de pequeños pedazos de goce insignificantes y aparentemente transgresores. Estos objetos no vienen a cubrir ninguna necesidad sino que crean, por así decirlo, un ámbito suplementario en el que el sujeto mediante la transgresión-perversión, goza. La transgresión aquí no nos saca fuera del universo simbólico sino que nos mete de lleno. La misión de este consumo incesante de mercancías, de esta entrega incesante a un goce constante e imposible es la de tapar la ausencia de la ley, impedir el afloramiento de la falta. Pero es paradójico el funcionamiento de estos objetos puesto que, a pesar de que es un goce que trata de llenar ese vacío y de presentarse siempre como un exceso, es un exceso que no logra llenar esa falta.
Además, la apertura de ese campo de libertad de elección y autocreación, no se traduce en una libertad real, sino que lo que esa saturación de posibilidades de elección que ofrece el capitalismo se transforma justo en lo contrario, en la imposibilidad de elegir. El sujeto se enfrenta a una exponencial oferta de posibilidades, se sitúa delante de infinitas elecciones que puede escoger en esta libre auto-creación de sí mismo. A la vez, los medios de información no dejan de bombardearle exigiéndole que elija esto o aquello, proponiéndole razones para comprar este producto, hacer ese viaje, elegir esta ropa… etc. El resultado es que el sujeto naufraga frente a esta profusión de posibilidades irrealizables. Ya no hay un amo que le impone prohibiciones, sino un amo que le autoriza a quererlo todo. Y como resultado tenemos el sujeto plenamente adaptado al capitalismo, el perverso que se comporta como un psicótico saltando de un deseo a otro, respondiendo obediente a un interminable emplazamiento. Ocurre lo que Lacan testimoniaba deformando una frase de Dostoievski: «si dios no existe nada está permitido» (Lacan 1999).
Queda patente así, cómo el espacio del consumo capitalista es finalmente un espacio sin sujeto. El ejemplo claro de esto es el espacio de los centros comerciales, lugares paradigmáticos del capitalismo. Para empezar son espacios clonados, repetidos de un lugar a otro, carentes de significatividad. En cualquier centro comercial de cualquier país occidental encontrarás las mismas tiendas, los mismos restaurantes y espacios de ocio, una distribución muy similar de unos con respecto a otros que hace que uno siempre sepa dónde ir de forma automática. No deja de ser una estructura de emplazamiento destinada a que los sujetos repitan siempre las mismas acciones, como si se tratase de sujetos automatizados respondiendo ciegamente a una misma orden, donde el exceso de oferta se traduce en una uniformización de la respuesta.
El fundamentalismo como efecto del capitalismo.
Por otro lado, pero en este mismo contexto podemos entender el fenómeno del fundamentalismo. Žižek no lo comprende, como es habitual, como una postura regresiva a estadios culturales anteriores al desarrollo de las sociedades democráticas capitalistas, sino que, como hemos anticipado, considera que es un efecto de éstas. Para analizar el fundamentalismo Žižek no acude a la categoría psicoanalítica de perversión, sino a la de psicosis, muy cercana, no obstante, a esta primera. Para el psicoanálisis la posición del psicótico es el resultado de lo que Lacan llama la «forclusión de la metáfora paterna». Como hemos explicado, la performatividad de la ley simbólica se sostiene sobre la presunción de una autoridad más allá de dicha ley que sostiene su vigencia. En el caso de la psicosis, nos dice el psicoanálisis, tal autoridad está forcluida. Esto significa no que está ausente, pues también la ausencia es un modo de presencia, sino que ha sido borrada del mapa de modo absoluto. Esta situación, la desaparición simbólica del Gran Otro hace que éste retorne, no en lo simbólico, sino en lo «Real», y de ahí toda la vasta descripción de alucinaciones, generalmente sonoras, que le imponen al psicótico la presencia de una autoridad de la cual no puede escapar.
Pues bien, Žižek nos dice que, otro efecto de la desaparición del Gran Otro, lo que habitualmente se significa como caída del Edipo, es que se produce un retorno de esa autoridad, no ya a través de la ley y la cultura, sino mediante una relación directa y obscena con ese amo, como ocurre en la psicosis. Precisamente por esta razón, el fundamentalismo religioso y demás, no son el resto arcaico de un pasado pre-moderno, sino un efecto directamente achacable a las sociedades posmodernas post-edípicas. En el fundamentalismo, la desaparición aparente de la autoridad, se rellena con una autoridad salvaje y exigente que invade todos los campos de experiencia del sujeto a través de un contacto directo.
Esta posición puede parecer, de entrada, contradictoria, pues tenemos la imagen del fundamentalismo atravesado por la cuestión religiosa, que parece un asunto claramente diferenciable de las posturas posmodernas en las que ya no hay dioses. Žižek pone mucho cuidado en distinguir con claridad el tema de la religión del fenómeno del fundamentalismo, mal llamado religioso. La postura religiosa se fundamenta en una creencia, mientras que la postura fundamentalista se sostiene sobre un saber. Hay una distinción muy importante entre creencia (fe) y saber. El elemento fundamental de la fe reside en su carácter de desconocimiento que obliga a abrir un espacio para la confianza. La confianza como valor sólo tiene sentido en un ámbito de no saber en el que la ausencia de algo obliga a hacer un acto de voluntad, individual y colectivo, para tomar decisiones. El creyente es aquel que precisamente tiene fe, porque le falta conocimiento y está obligado a llenar esta ausencia con un suplemento, a saber, todos los ritos y dogmas de la religión que están ahí para ocupar el lugar vacío de la autoridad, esto es, de Dios. Žižek nos dice que es precisamente esta situación de desamparo, de conciencia desdichada como la nombraba Hegel, lo que abre el espacio donde se establece el vínculo social que caracteriza a todas las religiones. Las religiones son fenómenos de religación, de constitución de comunidades de individuos que establecen vínculos sociales sobre la base de una creencia. Esto es precisamente una de las cosas que Freud destaca en Totem y Tabú4: la performatividad de la ley simbólica se sostiene sobre el hecho de que no sabemos muy bien qué tipo de autoridad se oculta detrás de ella: «si tenemos padres (entendidos como función simbólica, Nombre-del-padre, metáfora paterna), es porque no sabemos directamente quién es nuestro padre, de modo que debemos confiar en él y en su palabra» (Žižek 2011). Sucede así en el nivel de la cotidianidad: la autoridad de nuestro propio padre reside en el hecho de que desconocemos que es un hombre, como nosotros, y se desploma cuando hacemos esta experiencia; del mismo modo que la autoridad simbólica de un juez se desvanece cuando lo contemplamos en sus veleidades y debilidades. Toda autoridad simbólica se sostiene, en suma, sobre la base de un desconocimiento, cierta opacidad que abre el espacio de la confianza y permite el establecimiento de vínculos con los otros.
Pero esto es, precisamente, lo que no sucede con el fundamentalismo. Éste no acepta la autoridad simbólica, la ley, sobre la base que oculta una autoridad más allá de ella de la que toma su performatividad. Ocurre más bien que lo simbólico decae y el fundamentalista se relaciona psicóticamente con la autoridad real en sí, lo que en un psicótico supone una alucinación. En este sentido, la posición fundamentalista, igual que la del perverso, es una posición subjetiva en la que no puede aflorar nada del orden de la falta y el desamparo. El fundamentalismo consiste, por tanto, en una relación directa, sin intermediarios, entre el hombre y lo Real de Dios que sólo es posible en las sociedades contemporáneas post-edípicas.
Por esta razón, igual que en el caso del perverso, el sujeto deja de ser necesario para el funcionamiento del orden social dado que éste no necesita establecer vínculos reales con sus semejantes, pues la suya es una posición de saber positivo, no de confianza. Por eso el fundamentalismo es un fenómeno típico de esta posmodernidad: los fundamentalistas no establecen distinciones entre el discurso de la ciencia y el discurso de la religión, tratan a ambos como un saber positivo. No desdeñan la ciencia, al contrario, se acercan a ella todo lo posible: por ejemplo intentando mostrar las verdades científicas que contiene el Corán, demostrando científicamente la autenticidad de la Sábana Santa, buscando teorías científicas alternativas al evolucionismo de Darwin, etc. El saber positivo, como el discurso científico, es un saber neutral, un saber desubjetivado, en el que no es relevante el vínculo social. En este caso no se trata de la constitución de una comunidad de creyentes religados unos con otros, sino en una comunidad de individuos aislados unos de otros que mantienen una relación directa con lo Real de su goce, la obediencia ciega del mandato divino.
Y desde este saber es el sujeto mismo funcionaliza la ley sin necesidad de los otros. El fundamentalista sabe cuál es el deseo de ese Gran Otro, y se presta perversamente a ser el instrumento de su goce. Por eso, mientras que el creyente tiende a mantenerse en el mundo tradicional en el que se ha desarrollado su fe, el fundamentalista acepta el discurso científico y se mueve con soltura en el mundo tecnológico, pues pese a lo que pudiera parecer, el suyo no es el mundo de los símbolos y los ritos de la religión, sino el mundo aislado de un sujeto desvinculado del orden social que sólo recibe consignas directamente de Dios.
Es el saber positivo lo que determina tu posición en lo social, con independencia plena de los otros semejantes. Por eso la sociedad contemporánea da el paso de la política, basada en la red sociosimbólica sostenida en la creencia de un significante-amo, que obliga a establecer vínculos sociales, a la biopolítica, en la que es el saber científico-positivo el que determina el lugar que el sujeto ocupa dentro de la red sociosimbólica, pero sin su participación efectiva. En esta línea no es distinta la política eugenésica de algunos países, como Estados Unidos o Alemania, en la primera mitad del siglo XX, los cuales eran las sociedades más avanzadas de su época, del paso que dieron las sociedades musulmanas más modernas hacia posiciones fundamentalistas religiosas, como fue el caso de Irán. En ambos casos se trata de un efecto del desarrollo perverso de las sociedades postmodernas moviéndose en la dirección de erigirse estructuras desubjetivadas. Lo original del pensamiento de Žižek en este punto radica en un giro radical en el caso de la comprensión del fundamentalismo. Si habitualmente se entiende que éste, por ejemplo en el caso del fundamentalismo islámico, como una reacción contra el avance imparable del mundo capitalista moderno, que fagocita todos los semblantes identitarios de las sociedades tradicionales, el filósofo esloveno comprende este fenómeno no solo no como su reacción, sino inversamente como su efecto.
Bibliografía.
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Freud, S (1978). Totem y Tabú. Obras Completas. Amorrortu. Buenos Aires
Kant, Immanuel. (1998). La paz perpetua. Ed Teknos. Madrid
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Žižek, S. (2001). El espinoso sujeto. Paidós. Barcelona.
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Žižek, S. (2011). El acoso de las fantasías, Trad. Akal. Madrid.
Žižek, S. (2011). En defensa de las causas perdidas. Editorial Akal. Madrid
Notas
1 S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 27–28.
2 E. Wright y E. Wright (eds), The Zizek Reader (Oxford: Blackwell Publishers, 1999) p ix. Traducción del autor. Citado en S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 28.
3 S. Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto. (México: Akal, 2015), 28–29.
4 En Totem y Tabú Freud describe una primitiva comunidad pre-social, en la que el padre de la horda primitiva es poseedor de todas las mujeres, y por tanto impide el sexo de los jóvenes con las mujeres de la horda. Estos jóvenes, hartos de la prohibición, se reúnen un día, matan al padre y devoran su cadáver. La prohibición así queda abolida y a partir de entonces los jóvenes de la horda tienen acceso a las mujeres. Sin embargo la cosa se complica puesto que, como los sentimientos hacia el padre-jefe eran ambivalentes, después de haber cumplido su venganza, aparece inevitablemente el sentimiento de culpa. El remordimiento lleva a continuación a la exaltación de la figura del padre de forma que ahora, muerto, cobra como figura simbólica más poder de lo que había tenido en vida. De esta forma, como autoridad simbólica ahora los miembros de la comunidad aceptan la ley, pero basada en una autoridad ausente que se configura como fantasía.
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