Cornelius Castoriadis (1922-1997) nace
en Estambul y se forma en Atenas; siendo muy joven milita en en las
juventudes comunistas griegas y participa en la resistencia contra los
nazis. En 1944 emigra a Francia donde continua sus estudios de
filosofía y funda, junto con Claude Lefort, la revista Socialismo
o Barbarie, una revista fundamental de pensamiento crítico
dentro de la tradición de la izquierda europea. En la década de los
40 y 50 Castoriadis se interesa especialmente por el funcionamiento
de los sistemas de opresión: el capitalismo y el totalitarismo. Lo
hace, en esta época, desde un marxismo heterodoxo, siempre marcado
por un fuerte componente libertario, del que progresivamente se va
alejando. A partir de los años 60 abandona definitivamente el
marxismo, se acerca al psicoanálisis y va
vertebrando un pensamiento propio, articulado en torno a los
conceptos de creación, imaginación y autonomía, que cristalizará
en su obra más importante: La institución imaginaria de la
sociedad (1975).
Recientemente, en mayo de 2018, se ha
reeditado el tomo V de Encrucijadas del laberinto, Hecho y
por Hacer. Pensar la imaginación (1998), el último libro que
Castoriadis tuvo ocasión de revisar en vida. Aprovecho esta ocasión no tanto para hacer una reseña de este libro, porque una cosa me ha llevado a otra, sino de la propuesta
filosófica de Castoriadis. Pero acaso estas palabras son
excesivamente pretenciosas porque es muy difícil resumir en unas
pocas líneas un pensamiento complejo que abarca multitud de temas
que, en apariencia, tienen poco que ver entre sí: filosofía,
sociología, economía, ética, biología, política, psicoanálisis,
etc. En cualquier caso... vamos a intentarlo.
I Homo imaginans.
El punto clave en la ruptura de
Castoriadis con el marxismo es la negación no solo del determinismo
histórico sino de cualquier tipo de determinismo integral. Los
intentos de “explicar” los cambios sociales apelando a leyes
históricas, biológicas o económicas han fracasado
estrepitosamente. Existen en la experiencia de la humanidad millares
de sociedades, de instituciones, que son irreductibles, no pueden
“explicarse” desde ningún tipo de determinismo. Colectivos
humanos que se enfrentan a los mismos problemas, en espacios cercanos
y con semejante capacidad técnica, sin embargo, han dado respuestas,
instituciones, muy diferentes. Ante los mismos retos el “imaginario
social” (dioses, normas, valores, modos de vivir, de educar a los
niños, etc) de, por ejemplo, dos sociedades primitivas próximas es
radicalmente diferente. ¿Cómo es posible?
Los antropólogos e historiadores
suelen buscar las razones de las instituciones sociales en los
ámbitos económico y tecnológico porque entienden que lo que es
fundamental en la sociedad contemporánea también debe serlo en
cualquier otra, pero esta es una extrapolación ilegítima. Por
ejemplo, no entenderemos nada si nos empeñáramos en comprender las
diferencias entre la Florencia del siglo XIV y la Roma del siglo I
apelando a la técnica o la economía. El “imaginario social” de
estas sociedades no es un efecto de estas causas, u otras que estén
por determinar, sino más bien el a priori que da sentido a la
vida de las personas que vivieron en aquellas sociedades.
Al examinar la historia Castoriadis
encuentra que hay dos elementos que siempre aparecen entretejidos.
Por un lado están las “consecuciones causales”, es decir,
conductas humanas racionales que son comprensibles en términos de
fines y medios: ¿qué medios debo emplear para alcanzar el fin X?
Pero este es solo un aspecto de la vida humana que debe completarse
con la “dimensión imaginaria”, que es la que plantea los fines u
objetivos de la vida humana, porque la razón no puede fijar estos
fines. ¿Qué es más racional perseguir el bienestar material o la
salvación del alma? ¿Por qué este fin y no otro? ¿Por qué los
egipcios invirtieron ingentes esfuerzos en la construcción de
pirámides o los europeos del siglo XIII en la construcción de
catedrales en lugar de mejorar la vida de las personas? Respuesta:
porque es lo que daba sentido a su vida. No hay una respuesta
objetiva exterior al imaginario social. La cuestión del sentido está
siempre dada desde determinadas coordenadas imaginarias. Existe una
creatividad en el imaginario colectivo que es lo que Castoriadis
llama “imaginario instituyente” que crea instituciones y genera
los significados y el sentido.
Este imaginario instituyente es algo
diferente a la suma de invenciones o representaciones de los
individuos que componen la sociedad por la sencilla razón que el
individuo ya es, él mismo, una construcción social. Eso que
llamamos “persona” es el resultado de una base psicológica
subyacente -psique- que es sometida a un
proceso de socialización. La psique es, básicamente, el
inconsciente freudiano, pero un inconsciente que no se reduce a un
manojo de pulsiones, pues estas, aunque nos condicionan, no son
específicamente humanas, son la parte animal del hombre. Además las
pulsiones, o sea, los instintos animales, tienen un marcado carácter
funcional (adaptativo), en cambio “en el humano, el flujo
espontáneo de la imaginación, en lo que tiene de específicamente
humano, se separa de la finalidad biológica”1
El ser humano es radicalmente inepto para la vida. Tampoco el
inconsciente es, como dice Lacan, lenguaje, porque el lenguaje no
está dado de antemano, ni es una donación del ser (Heidegger).
Castoriadis dice que “el lenguaje es la creación espontánea de un
colectivo humano. Lo mismo vale para todas las instituciones
primordiales sin las cuales no hay vida social y por tanto tampoco
seres humanos”2
La psique humana es básicamente
“imaginación radical”,
es un flujo constante de representaciones, deseos y afectos,
como se muestra, por ejemplo, en los sueños. Este flujo es
indeterminado, no está sometido a la causalidad, puede estar
motivado por esto u aquello, pero no causado en sentido estricto.
Esto vale tanto para un sueño vulgar como para una invención
extraordinaria. La psique empieza en el recién nacido bajo la
modalidad de “mónada psíquica”, es decir, como un mundo
encerrado en sí mismo regido por el principio del placer. Esta
psique aún no es racional, antes de ser homo sapiens somos
homo imaginans: la psique produce representaciones, busca el
placer y en él encuentra el sentido. Una psique tal no podría
sobrevivir porque no es funcional. Es la sociedad la que impone a la
psique la socialización y le impone lo que Freud llamó el
principio de realidad, el reconocimiento de que existe una realidad
exterior que no se somete a nuestros deseos, que el placer no siempre
puede ser inmediato y que el otro existe y debe ser tomado en
consideración. Pero la primera dimensión de la psique nunca se
pierde del todo, hay una parte de nosotros que se resiste a la
socialización.
El individuo, repito, no es la psique,
es una creación de la sociedad que moldea o trabaja sobre una
psique, es decir, un individuo no es simplemente un flujo de
representaciones, afecto y deseos (psique) sino alguien que encarna
las instituciones de la sociedad. La institución social, empezando
por el lenguaje, existe en cada uno de nosotros. Por eso la
vida humana tiene una dimensión, la social, que es irreductible
porque no puede derivarse de la biología, la química o la física.
“Sociedad y psique son a la vez irreductibles entre sí y realmente inseparables. La sociedad como tal no puede producir almas, esa idea no tiene sentido; pero una asamblea de almas tampoco produciría una sociedad. En cambio una asamblea de individuos sí puede producir una sociedad (los peregrinos del Myflowwer, por ejemplo) porque esos individuos ya están socializados.”3
En resumen: por un lado una imaginación
singular que procede de una psique creadora y por otro un imaginario
instituyente de carácter social. La creación es el nexo común de
la totalidad del mundo humano.
II Ser y Creación.
Castoriadis nos invita a pensar el ser
de un modo diferente a la “filosofía heredada”. Acostumbramos a
pensar el ser como un conjunto de objetos con ciertas propiedades que
sometidos a determinación, vinculados unos con otros según ciertas
relaciones. Pero esta es una desafortunada imagen. El ser, dice
Castoriadis, es creación, un “flujo incesante” de todo tipo de
estructuras o determinaciones. “El ser en general es creación. El
imaginario y la imaginación son el modo de ser que esa vis
formandi del ser en general toma de ese retoño del ser/ente
global que es la humanidad”4
La creación no es un fenómeno u
acontecimiento derivado que pueda ser reducido a ciertas causas que
la determinan; en sentido estricto la creación es ex nihilo.
Entonces, ¿Castoriadis afirma que el mundo es un Caos y no hay
determinación? No, porque el ser es irreductible a una serie de
determinaciones sistemáticas, pero, a la vez, presenta cierta
organización y es en cierto modo previsible. El ser no está
determinado, pero no es caótico. De él surgen nuevas
determinaciones, estructuras que no pueden derivarse de lo que allí
había antes.
“La idea de creación se opone al postulado de un determinismo integral y exhaustivo. No significa de ninguna manera -todo lo contrario- que no hay determinaciones locales o sectoriales. En un sentido más general el determinismo local está implicado por la idea de creación; ya que esta creación no es creación de no importa qué, sino cada vez, creación de una forma, un eidos determinado, que debe persistir en la existencia como tal.”5
En todos los dominios del ser hay una
dimensión determinada y otra indeterminada. La parte del
determinismo responde a lo que Castoriadis denomina “lógica
conjuntista-identitaria” que no es otra cosa que la lógica que se
rige por los principios de identidad, contradicción y tercero
excluido. Esta dimensión lógica está presente en todas partes,
tanto en la psique como en la sociedad, en lo viviente o en el ser
físico: ciertas causas generan ciertos efectos, dos más dos igual a
cuatro, una cabra no es un oveja, etc. Esto es así de manera
necesaria, no es invención, ni creación, sino que responde a una
dimensión de lo real. Pero también existe una dimensión
imaginaria: la dimensión “magmática”. En el ser hay un exceso
que no puede reducirse a lo que Castoriadis denomina lógica
conjuntivista-identitaria. Por ejemplo, la lógica no puede dar
cuenta del significado y origen de un sueño o de una fuga de Bach;
lo cual no significa que tanto en el sueño como en la melodía haya
elementos, lógicos, racionales, calculables, pero la dimensión que
impera en ellos es la imaginaria. El magma de Castoriadis recuerda a
lo Real lacaniano, en ambos casos la lógica cumple un papel
fundamental en su delimitación: el magma es justo aquello que la lógica no puede
señalar, lo que no puede ser representado.
En resumen, el ser es a la vez caos y
cosmos, tiene una dimensión identitaria que nos permite vivir y
pensar, anticiparnos a lo que va a ocurrir y otra magmática que,
por así decir, plantea continuamente los axiomas a partir de los
cuales la deducción lógica es posible.
III Capitalismo y autonomía.
El mundo contemporáneo, como todos, se
levanta sobre ciertos imaginarios que, a menudo, no son reconocidos
como tales. Por ejemplo, la idea de progreso asociada a la
racionalización, es decir, la idea que el mundo es calculable,
predecible, mensurable, etc. ¿Cómo nace esta idea? Es un proceso
complejo en el que intervienen diversos factores, pero podemos
señalar la importante contribución de dos fuentes filosóficas:
Descartes y Leibniz ponen las bases de este proyecto imaginario que
es el capitalismo. En Descartes encontramos la idea del hombre como
señor de la Naturaleza y que el objetivo del conocimiento es dominar
la naturaleza. Leibniz aporta el cálculo. Según el filósofo
alemán, Dios creo el mundo calculando por lo que todo cuanto hay
puede ser formulado en el lenguaje lógico-matemático. El mundo
moderno supone el triunfo de esta lógica conjuntivista-identitaria.
Pero Castoriadis destaca lo que de irreal e imaginario hay en este
proyecto: en realidad no podemos controlar y dominar la naturaleza,
ni siquiera podemos conocernos a nosotros mismos como revela el
psicoanálisis. Así pues, los presupuestos imaginarios o fines del
mundo capitalista son arbitrarios, no podemos justificarlos de manera
racional: ¿Por qué el fin de la vida humana va a ser aumentar
indefinidamente la producción y el consumo o el dominio racional
sobre el mundo? No es una buena respuesta decir que el objetivo es
satisfacer las necesidades humanas porque esas necesidades son en
gran medida producidas, creadas por la sociedad capitalista. Es
preciso que el sistema siga girando, que no se pare nunca.
Pero el mundo moderno no es solo
capitalismo. El capitalismo por sí solo no hubiera producido la
“dimensión liberal”. Esta dimensión liberal no se infiere del
capitalismo como podemos comprobar en el “capitalismo con valores
asiáticos”. El espíritu capitalista es más bien el propio de
una fábrica o una plantación de esclavos. Allí no hay libertad. La
libertad en el mundo moderno, afirma Castoriadis, es el residuo
de procesos históricos que tuvieron lugar mucho antes. En Grecia
nace un “proyecto de autonomía” que resurge en los tiempos
modernos: en el Renacimiento con las polis del norte de Italia, en el
siglo XVII con la filosofía y ciencia modernas cuando luchan contra
los criterios de autoridad, etc. En definitiva este proyecto de
autonomía ejerce una resistencia al espíritu capitalista y es la
razón por la que la sociedad contemporánea no es totalmente una
fabrica, no está completamente alienada.
Para entender la propuesta política de
Castoriadis (próximo apartado) conviene precisar esta idea. La
noción de autonomía que maneja Castoriadis tiene nexos en común
con la noción kantiana y también importantes diferencias. Al igual
que Kant, Castoriadis concibe la autonomía como ejercicio de la
libertad crítica y autorreflexiva: ser o devenir autónomo no es dar
satisfacción a todos los deseos, ni comportarse de manera
espontánea, sino más bien al contrario: darse a uno mismo la ley,
es decir, ejercer la autolimitación, tomar en consideración los
derechos del otro, en contra incluso de las propias inclinaciones.
“Entendemos por autonomía la capacidad -de una sociedad o un
individuo- de actuar deliberada y explícitamente para modificar su
Ley, es decir su forma”6.
Pero al contrario que el filósofo de Königsberg, Castoriadis
inserta la autonomía en el proceso de socialización. El proyecto
de autonomía es una tarea colectiva que nace en Grecia contra la
monopolización del poder político, trata de transformar las
instituciones de la sociedad y exige constantemente dar cuenta a los
demás de los propios actos. “Tenemos aquí un ser -la sociedad de
la polis griega y algunas sociedades europeas- que cuestiona en forma
explícita y pone en tela de juicio las leyes de su propia
existencia”7
Tal y como yo lo veo, lo que
Castoriadis denomina “autonomía” es lo que los politólogos
contemporáneos llaman “empoderamiento”. Somos autónomos en la
medida en que no recibimos pasivamente la Ley del Otro, cuando
participamos activamente en la vida política y promovemos procesos
que permitan a las personas empoderarse, esto es, acceder a los
recursos, materiales y simbólicos, necesarios para emanciparse y
hacerse dueños de la propia vida.
En resumen, la autonomía individual y
social, al contrario de lo que afirman los liberales, se exigen
recíprocamente. Una sociedad autónoma es aquella que sabe que sus
leyes son su propia creación (no vienen de los dioses ni son
exigencias del mercado) y que pueden ser modificadas; una sociedad
tal requiere individuos autónomos que piensen por sí mismos, con
capacidad para reflexionar y deliberar.
IV La filosofía como política.
La filosofía no es un saber meramente
especulativo, la filosofía es un hacer que actúa sobre la sociedad
cambiando significados o representaciones colectivas. Esta labor
creativa es posible porque la filosofía, como tantas veces se ha
señalado, no da nada por sentado; porque la filosofía no acepta lo
que está establecido por el mero hecho de ser lo que hay. La
filosofía es la libertad de pensar, de crear nuevos sentidos y
significados, por ello la verdadera filosofía no puede patrocinar
una sociedad tiránica o totalitaria porque la libertad no ha de ser
solo libertad de pensar. Desde la filosofía solo se puede apostar
por aquellas las instituciones que generan autonomía, o sea, las
instituciones democráticas. “El movimiento democrático y la
búsqueda de interrogación filosóficas son cuestionamiento de las
instituciones sociales existentes (se trate de leyes en sentido
estricto o la constitución de representaciones humanas)”.8
Es por tanto la filosofía una parte del proyecto de autonomía. Una
sociedad autónoma precisa, como hemos señalado, de individuos
autónomos. Una democracia exige, como afirmaba Aristóteles,
ciudadanos capaces de gobernar y ser gobernados. Una persona puede
gobernar si es capaz de reflexionar y decidir con otros y puede ser
gobernada si se autolimita y acepta los derechos del otro. Por
ello...
"Política es aquello que crea instituciones que tras ser interiorizadas por los individuos, les facilitan el mejor acceso a la autonomía individual y la posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad. (...) La autonomía es, ipso facto, autolimitación... Esta autolimitación puede ser más y otra cosa que simple exhortación si se encarna en la creación de individuos libres y responsables."9
El hombre contemporáneo, naturalmente,
no es el ciudadano demócrata del que habla Castoriadis y los
regímenes actuales en realidad no son democracias sino “oligarquías
liberales”. Las instituciones del capitalismo generan heteronomía
porque no alientan la participación real de los ciudadanos en la
vida pública; en buena medida porque apenas hay nada que decidir,
las decisiones más importantes las toman los expertos o son
impuestas por los mercados. Tampoco desde el Estado se promociona una
educación pública de calidad para que la democracia sea posible, o
sea, para que el demos pueda ejercer de manera responsable el
cratos. Pues sin reflexión, responsabilidad y participación
en la vida pública somos esclavos antes que ciudadanos.
“El capitalismo parece haber logrado fabricar al fin el tipo de individuo que le corresponde: uno perpetuamente distraído y haciendo zapping de un goce a otro, sin memoria ni proyecto, listo para responder a todos los requerimientos de una maquinaria económica que destruye cada vez más la biosfera planetaria para producir ilusiones denominadas mercancías.”10
La democracia es el objetivo político
que propone la verdadera filosofía porque la democracia no es un
régimen político más, es el régimen humano por excelencia, aquel
que corresponde a un colectivo que aspira a desarrollar plenamente
sus capacidades políticas. Lo cual, naturalmente, no quiere decir
que la democracia solucione todos los problemas; más bien al
contrario, la democracia es trágica porque trágica es nuestra
condición. No hay una salvación asegurada, no hay reglas fijas y sí
una constante incertidumbre en relación a las cuestiones más
esenciales.
“La democracia exige que los seres humanos acepten en su comportamiento real algo que en realidad casi nunca quisieron aceptar (y que en el fondo de nosotros mismos nunca terminaremos de aceptar), esto es, que son mortales. A partir del insuperable -y casi imposible- convencimiento de nuestra propia mortalidad y la de todo lo que hacemos, podemos vivir como seres autónomos, ver a los demás como seres autónomos y hacer posible una sociedad autónoma”11
Pero, a pesar de todo, la democracia, o
sea la sociedad autónoma, es la única que da respuesta al anhelo de
libertad (no dominación, en el sentido republicano) presente en toda
la humanidad. El fin de una sociedad autónoma es la liberación de
las instancias creadoras del ser humano, pero ni los regímenes
totalitarios del siglo XX ni las oligarquías liberales han alcanzado
este objetivo porque, sencillamente, no son sociedades autónomas en
el sentido que plantea Castoriadis: “una sociedad autónoma es
aquella que se autoinstituye explícita y lúcidamente”12,
es decir, una sociedad que imagina lo que es y lo que quiere
ser siendo consciente de lo que está haciendo. Todo lo contrario a
someterse dócilmente a los dictados de los mercados y los poderes
económicos internacionales. Es necesario desarrollar un imaginario
de la autonomía asentado en nuevas subjetividades reflexivas y
deliberantes, frente a las subjetividades impuestas por el
neoliberalismo.
“Llegamos así al nudo gordiano de la cuestión política hoy. Una sociedad autónoma solo puede instaurarse mediante la actividad autónoma de la colectividad. Una actividad semejante presupone hombres que invistan con fuerza algo más que la posibilidad de comprar un nuevo televisor en color. Y de manera más profunda todavía presupone que la pasión por la democracia, la libertad y los asuntos comunes a todos, ocupe el lugar de de la distracción, el cinismo, el conformismo y la loca carrera por el consumo. (...) Es cierto que nada de esto parece corresponderse con las aspiraciones del hombre contemporáneo. Incluso hay que decir algo más: los pueblos son cómplices activos de la evolución en curso. ¿Quién puede decir que seguirán siéndolo indefinidamente? Pero algo es seguro: no va a ser corriendo detrás de lo que que "se usa" y "se dice", ni emasculando lo que pensamos y queremos, como vamos a aumentar nuestras posibilidades de libertad. No es lo que existe sino lo que podría y debería existir, lo que necesita de nosotros"13
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1
Hecho y por Hacer. Pensar la imaginación (2018), pag 189
2 Ibíd
pag 322
3 Ibíd
Pag 324
4 Ibíd,
pag 125
5 Ibíd,
pag 261
6 Ibíd,
pag 254.
7 Ibíd,
pag 253
8 Ibíd,
pag 253
9 Ibíd,
pag 89
10 Ibíd,
pag 105
11 Ibíd,
pag 255
12 Ibíd
pag 98
13 Ibíd,
pag 107
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