1. Metafísica y
apariencia
Porque
el único sentido oculto de las cosas
es que no tienen ningún sentido oculto.
Es más extraño que todas las extrañezas
y que los sueños de todos los poetas
y los pensamientos de todos los filósofos
que las cosas sean verdaderamente lo que
parecen ser.
Pessoa, F. El guardador de rebaños.
Hannah Arendt, al desarrollar un
original pensamiento en torno a la naturaleza de los asuntos políticos, partió
de la comprobación de que la tradición metafísica que determinó el signo de la
filosofía política desde el siglo V a.C se había derrumbado. No obstante, eso
no quiere decir, de acuerdo con ella, que los elementos que la conformaron
hayan todos desaparecido; desapareció su unidad sistemática, mas no su
contenido mismo, que se aloja ahora, en la forma de distintas constelaciones,
en la mentalidad científica moderna -el moderno modo de apresar el mundo- o la
configuración efectiva de la esfera política. La metafísica, en su
estrepitoso naufragio, no ha desaparecido, sino que ha esparcido sus fantasmas
hasta alcanzar los contornos completos de la experiencia moderna.
Paradójicamente, no obstante, Arendt defiende que para sustraerse de este
poderoso hechizo no se requiere el olvido, sino la repetición: volver a pensar
aquello que la metafísica pensaba, y tratar de dar marco de comprensión
adecuado a aquello que la tradición procuró entender. Por ello, por la
necesidad de sostener su visión de la acción humana y la política en una
ontología ajustada a sus caracteres intrínsecos, Arendt abordó las tareas de,
en primer lugar, señalar las claves que, con respecto al mundo de la acción
política, sostuvieron la representación metafísica, y, en segundo lugar,
proponer una ontología realmente anti-metafísica que abrazara con
sentido el ámbito de la apariencia, el elemento mismo de la acción política.
El
reencuentro político con las apariencias, pues, no exige tachar la metafísica,
sino acoger seriamente, en un doble movimiento, su intento de dar cuenta de lo
real, así como la crisis de su modelo. No tachar quiere decir, pues, obligarse
a pensar aquello que la metafísica trató de pensar, y extraer del sistema
metafísico aquello que permite hallar en él mismo -ya que sólo podemos pensar desde una
historia que nos constituye y afecta- los signos de su desviación y las marcas
que conducen a un pensamiento nuevo sobre las apariencias. En esta dirección,
Arendt indicó cómo, incluso en la práctica metafísica del pensar, en su
búsqueda de las esencias invisibles y su consecuente devaluación del sentido
del manifestarse, brilló desde un principio la primacía del aparecer:
para el filósofo, el que haya de existir un mundo que no es apariencia le viene
sugerido por el aparecer mismo, y el giro (periagogé) hacia otra
realidad que no se muestra como fenómeno también pretende, por su parte, llegar
a revelar, es decir, a hacer aparecer lo que primeramente no aparecía[1].
De forma análoga, el retiro de las apariencias operado en el pensamiento
metafísico y la constitución de la contemplación como lugar de observación
“total” proviene de la estructura misma del aparecer, que exige un cierto
“apartarse” que haga posible la aprehensión del sentido de lo que aparece[2].
El error crucial, el exceso de la posición metafísica, es conducir el retiro de
las apariencias a su límite, ya que los “filósofos”[3],
entonces, llegaron a convenir en que la certeza en la aprehensión de lo real
sólo podía ser garantizada por la retirada completa del mundo, por la conquista
de un lugar situado fuera de él en el que la mirada pudiera tener ante sí la
totalidad de lo ente. Esta posición, señala la pensadora judía, no puede ser la
de un humano, ya que incluso el filósofo pertenece, como hombre, al mundo de
las apariencias.
Las falacias metafísicas, que han gravado el acercamiento
filosófico a la realidad con un rechazo e incomprensión de las apariencias, no
son, si seguimos a Arendt, errores crasos que permitan rechazar la tradición
como un todo, sino también fruto de las paradojas residentes en el mismo ámbito
del aparecer y en el lugar del hombre en su seno. La impronta paradójica del
ser humano, que vive en las apariencias pero puede, a su vez, retirarse de
ellas para pensar, fundó, de acuerdo con ella, los presupuestos metafísicos de
huida del mundo y afirmación de un saber teórético no perteneciente a su marco.
En este sentido, el “desmantelamiento” arendtiano de la tradición metafísica no
consiste en el simple borrado de ésta, sino en la localización en su seno de
aquellos contenidos de verdad que su propia estructura sistemática consiguió
relegar a la sombra; redimir al fragmento de la tiranía del sistema para
permitir su brillo y significado peculiares, o, expresado de otra manera,
redimir al pensamiento de la coacción de la posición contemplativa para liberar
en él la capacidad de comprensión de las apariencias que se ofrece en la vita activa y, particularmente, en la
acción política.
2. Fenomenología y apariencia
Una
ontología que sostenga la revalorización del ámbito público de la política ha
de disponerse en torno a la experiencia del aparecer. En este sentido, y frente
a la decepción ante el pensamiento metafísico, Arendt abrazó con entusiasmo la
nueva orientación filosófica inaugurada por la fenomenología de Husserl y,
sobre todo, el giro imprimido a ésta por el primer Heidegger, aunque efectuando
reformas cruciales dirigidas a eliminar las tendencias anti-políticas
advertibles en ambos.
En la experiencia perceptiva, y frente a los denuestos de
la tradición platónica, Arendt encuentra una fenomenológica indicación primera
de realidad[4].
La realidad de lo percibido no depende de la certeza de la autoconciencia, sino
de una conjunción de multitudes presentes en la percepción, multiplicidad que
alude a algo no-puesto por el solo cogito, a algo salpicado de diversidad
que, en el acto de percibir, se reúne y hace presente como desbordamiento de
los límites de la conciencia; por
un lado, la presencia de otros que también perciben -piedra angular de un
sentido común entendido como facultad para percibir una realidad compartida-
sin los cuales el acto perceptivo podría ser reducido, cartesianamente, a la
condición de sueño[5];
por otro, la conjunción de los cinco sentidos operada asimismo por el sentido
común, tal y como lo entendió la tradición[6].
El supuesto fundamental para acoger como tal lo que aparece consiste en no
deshechar lo que en ello se nos dona, aceptar la carga y significación
ontológica que comporta. Asumir el peso completo de la estructura intencional
de la conciencia que percibe conduce forzosamente a comprometerse con la
intencionalidad del aparecer mismo de las cosas, es decir, a aceptar que el
aparecer mismo es la realidad de algo dirigido a un sujeto que ve
o percibe. Arendt cree así restaurar la relación de intencionalidad en su
completud, corrigiendo la excesiva preminencia de la conciencia y de sus actos presente
en el estudio husserliano de la percepción:
tanto como el objeto es correlato de la conciencia intencional, la conciencia,
en el acto de apertura hacia algo que ante ella aparece, es correlato de un
aparecer.
“La objetividad es construida en el seno de la subjetividad en virtud de la intencionalidad. Inversamente, y con la misma rectitud, uno puede hablar de la intencionalidad de las apariencias y su inclusión de la subjetividad”[7].
Frente
al recelo filosófico ante el grosor ontológico de lo manifiesto, Arendt se
conduce más bien según la manera radical en que Heidegger proyectó recoger los
fenómenos en su integridad: como “la manera en la que se muestra una cosa tal y
como es en sí misma”[8].
Sólo la extremada atención a los fenómenos, al manifestarse que patentiza un
ser, hará posible para Arendt el llegar a distinguir la política de las
distorsiones y ocultamientos que marcaron gran parte de su devenir histórico.
No obstante, y esto es conveniente advertirlo, la separación con respecto al
proyecto de Heidegger será notable, y, sucintamente, reside en el repudio
presente en éste de la pluralidad como nota específica de lo que se da como
mundo, y su creciente búsqueda de la unidad del ser frente a la proliferación
de lo ente[9].
La filosofía de Heidegger está afectada, de principio, de una grave deficiencia
que la invalida políticamente: no hay en ella lugar para el amor mundi que
traspasa de parte a parte la consideración arendtiana de la actividad política.
Según la comprensión de Arendt, esto no
significa otra cosa que la reiteración del viejo prejuicio filosófico contra la
política, patente en su consideración de la dimensión humana de la pluralidad
-constitutiva del espacio público y condición de posibilidad de la política-
como forma inauténtica o impropia de la existencia[10].
El rescate de lo político se une en Arendt a la restitución del espacio
como escenario dado a la condición humana para su desenvolvimiento, un
escenario en el que lo que se da originariamente es la pluralidad[11].
Por esta razón, dirigió su atención -contra Heidegger- a la comprensión
de la situación espacial de las actividades y experiencia humanas, antes que a
su temporalidad, procurando comprender las distintas regiones en las que se
realizan -como es el caso de la “esfera privada” y la “esfera pública”[12]-
y advirtiendo de que la pérdida de la apertura al espacio y sus delimitaciones
-en tanto el espacio es lo que une y separa a los hombres en su actuar, es el entre
sustantivo que otorga entidad a los actos políticos- supone la amenaza de
supresión de las capacidades humanas realizadas en el convivir político[13].
3. La apariencia como ser
real
El
interés de Arendt por revalorizar y devolver a las actividades políticas su situación
en el seno de las experiencias específicamente humanas exigió de ella un importante esfuerzo por
construir una ontología que, lejos de desacreditar la esfera de lo común, del
mundo, incidiera en la significación plena de realidad compartida presente en
el aparecer. La apariencia, según esto, constituye la realidad misma de las
cosas. El carácter decisivo del ser consiste entonces en su publicidad, en su
aparecer a todos, y, por ello, la experiencia más completa de realidad que los
hombres pueden alcanzar sólo puede realizarse en el espacio público, escenario
donde se manifiesta el vivir humano, en su plenitud existencial, como vivir
político. “Realidad” y “mundo” equivalen a una esfera pública de aparición cuya
existencia es el asunto, la cosa misma de la política[14].
El
carácter público de lo real, el hecho de que, humanamente hablando, toda
realidad, para darse plenamente como tal, haya de ser mediada por la exhibición
y por la presencia de semejantes, es tematizado en la concepción de lo privado
que Arendt desarrolla en La condición humana[15].
Lo privado, de acuerdo con su lectura , posee, como ya fue entendido por los
griegos, naturaleza privativa, es decir, carece de la plenitud del ser que sólo
puede encontrarse en la exposición a la luz y a la mirada de los otros[16];
se refiere
al “lugar poseído privadamente”[17],
es decir, principalmente a
la casa entendida como lugar que, frente a la apertura espacial de lo público,
supone un lugar cerrado sobre sí en el que el ser humano puede desarrollar
todas aquellas funciones que, para llegar a satisfacción, han de protegerse de
la mirada, la intervención y la consideración ajenas. Es el lugar que no admite
espectadores, el hogar opaco y resguardado de la luz de lo público, el refugio
en el que los hombres pueden liberarse de una continua exposición a los demás
que amenazaría con transformar su aparecer en un simple simulacro. Por esta
razón, toda vida pública se ha soportado, históricamente, sobre la existencia
de un lugar privado considerado “sagrado”[18]
que, siendo la negación del espacio público, posibilita sin embargo la
aparición renovada de los hombres en éste. La casa, el hogar, es el lugar
cerrado a la polis en el que se asegura el cumplimiento de todo aquello
que da condición de posibilidad a la existencia de una vida en común, es el
requisito previo para la existencia de una vida pública, pues ésta “sólo era
posible después de haber cubierto las mucho más urgentes necesidades de la
vida”[19].
Arendt enfatiza la consideración de lo privado como lugar, antes que como
lo dado a posesión; la propiedad como tal no se refiere en general a lo poseído
en exclusividad, sino a la localización en la que se suspende la
interpelación y la exposición con respecto a los otros. En este sentido, el
hogar es un lugar, pero no, como tal, un espacio, ya que éste se define como el
lugar de apertura a la mirada y el juicio de los otros[20].
Ambas esferas, lo
público y lo privado, se muestran complementarias en tanto la plena existencia
de cada una sólo puede levantarse sobre la de la otra. Su relación no es de
exclusión, sino de repartición topográfica, obedece antes a una cartografía de
la polis que al planteamiento de una elección que eliminaría una u otra;
por ello, para Arendt, se copertenecen como dimensiones posibilitadoras de la
vida humana dotada de significado, se sostienen mutuamente de tal manera que la
desaparición de una de ellas resulta casi necesariamente en la de la otra[21].
En
la experiencia de lo privado, como tal, no existe certeza de realidad. La
prueba de la realidad es la pública presencia de otros[22].
Todo existir presupone, entonces, espectadores, una pluralidad en cuyo seno
adquiere el rango de “ser”: nadie “existe” en singular[23].
Ser y aparecer coinciden[24].
Por esta razón, Arendt extrema la posición heideggeriana, rebasándola para
insertar completamente al hombre en el mundo: el ser humano, no es sólo un ser-en-el-mundo, sino que
es-del-mundo[25].
Se halla aquí un enfrentamiento a toda abstracción intelectual que desgarre a
la existencia humana de su co-pertenencia al ser: sólo
hay ser, en el sentido sustantivo, cuando existen espectadores de su aparecer.
Lo que en la vida animal se evidencia como impulso inconsciente de llegar a
ser, que se identifica con el impulso a la manifestación y floración de todas
las posibilidades de un organismo dado, en el hombre adquiere articulación y
visibilidad explícitas, y, por ello, encontramos en él una posición ontológica
particularísima que obliga a aceptar que es en su existencia donde “viene a
lugar” el ser.
Mientras
la búsqueda de lo interior y oculto que caracterizó a la tradición filosófica
se vuelca en la reducción de lo diverso a la unidad de esencia o función, la
aceptación de primacía para las apariencias se traduce en una ontología
pluralista, para la que “la pluralidad es la ley de la tierra”[26].
El que el mundo sea espacio de aparición significa que en él el ser se da ya
siempre como fraccionamiento imposible de reconducir a unidad originaria. El
impulso a aparecer hace de la realidad un prisma multiplicador, una
proliferación que se distingue en sus inabarcables formas de manifestación,
dado que “todo aquello dotado de la capacidad de ver quiere ser visto, todo lo
capaz de oír quiere ser oído, todo lo capaz de tocar se presenta a sí mismo
para ser tocado”[27].
La apariencia muestra lo individual y diverso, la pluralidad originaria del
mundo y la vida, y no el monótono y siempre igual interior, al igual que los
organismos exhiben lo variado y diferenciado, lo amable a la vista, y no lo
indiferenciado, abigarrado e idéntico de los órganos internos[28].
El impulso vital de auto-manifestación señala la preminencia del aparecer sobre
lo oculto, y alcanza su expresión enfática en el caso de la especie humana,
cuyo sentido reside en el aparecer ante los otros en la acción y el
discurso y en el diferenciarse a través de la novedad que comportan[29].
4. La política como plenitud en la
aparición
El cruce entre la ontología arendtiana de la apariencia y su
noción de ser humano señala la política como forma más plena del vivir humano.
La política, según esto, constituye el ámbito en el que los hombres completan
su existencia, la actividad en la que transcienden las esferas del mero
mantenimiento de la existencia biológica y de la utilidad -la labor y el
trabajo- para alcanzar la reverberación del significado. Sin la acción, sin el
aparecer, la vida humana carecería del sentido que le proporciona el actuar
junto a otros y el lenguaje que con ellos comparte. Es en el campo de lo
político donde el hombre es capaz de ponerse en contacto con lo real, porque “vivir
en un mundo real y hablar sobre él con otros son en el fondo lo mismo”[30],
porque “lo real” nombra siempre al mundo compartido con otros, pero también es
el marco en el que el individuo adquiere una consistencia e identidad
propiamente humanas, diferenciándose del organismo animal, la vegetación o la
materia inorgánica. Por esta razón, de acuerdo con Arendt, podemos advertir en
el terreno de la acción y la política la clave de bóveda que consuma el
perímetro de lo humanamente significativo, dotando a los hombres del poder de
revelar la realidad más allá de la percepción privada o subjetiva y de
revelarse a sí mismos más allá del simple comportamiento animal. La política,
según defiende Arendt, no es una actividad de corte utilitario o biológico,
sino que rinde sus más preciosos frutos en los respectos ontológico -de
revelación del mundo- y expresivo -de manifestación del ser humano ya no como
qué, sino como quién-.
La política constituye la plenitud del ser: la plenitud en la que
se muestra el ser del mundo y también la plenitud del ser humano. Si es
cierto que ser es aparecer, como defiende Arendt, es en el espacio abierto por
la acción donde se revela con mayor intensidad el ser de las cosas del mundo,
pero también es cierto que es en la dimensión del vivir humano que consiste
propiamente en aparecer a los otros donde alcanzan los hombres su máxima fuerza
de ser. La revelación -ya de la realidad del mundo, ya de un sí mismo- requiere
para ser llevada a efecto de la existencia de un espacio abierto que por sí
misma la naturaleza, caracterizada por la extrema fecundidad que llena todo vacío, no puede producir. Ese espacio
sólo viene a la existencia en el obrar humano, que despeja a través del trabajo
un cerco en el que es posible reunirse, hablar, actuar junto a otros. A través
del trabajo, los seres humanos crean un espacio apartado de la naturaleza,
producen, literalmente, un mundo, pero sólo en la acción y el convivir
político son capaces de habitarlo sin conducirlo irremisiblemente a la ruina[31].
En este anudamiento de lo ontológico y lo expresivo es preciso
aclarar en qué sentido sólo en la esfera política del existir humano se produce
una “diferencia ontológica” fundamental según la cual el hombre es arrancado a
la mera existencia natural para habitar un mundo específicamente humano. Este
mundo, cualitativamente distinto del “movimiento eterno”[32]
que rige a la naturaleza, sólo es dotado de sentido en tanto los hombres se
sitúan en su espacio como agentes. El mundo, en tanto hecho y habitado por
hombres, es el espacio abierto para el actuar y el hablar políticos, y
únicamente conserva su apertura en tanto éstos efectivamente actúan y hablan
políticamente en su seno. La amenaza hacia la vida política, desde su
incomprensión por parte de la filosofía política al reinado del terror
totalitario en el siglo XX, pasando por la aguda crisis sobrevenida al
imponerse las condiciones sociales, políticas, económicas y culturales de la
modernidad, posee para Arendt el significado de una maldición no sólo sobre
esta o aquella actividad humana, sino sobre el mundo humano en su
integridad. Sin hablar y actuar políticos, el ser humano podrá seguir viviendo
en el universo, pero pierde la capacidad de habitar el mundo, el “artificio
humano”[33].
5. Política y espacio de
aparición
La esencia de la política sólo puede comprenderse como actividad
articulada en un espacio y dirigida a la aparición de los hombres entre sí a
través de acciones y palabras. Por ello, su centro es la preservación de un
espacio público a través de la constitución de un recinto político, una polis.
Aunque el hombre es intrínsecamente un ser temporal -más específicamente: con
él nace el tiempo, como la autora afirma al comentar la concepción agustiniana
del mismo[34]-,
la actividad política se realiza en una dimensión eminentemente espacial y se
resuelve ante todo en una composición virtualmente topológica del existir. No
obstante, esta introducción del espacio-mundo no debe entenderse según
categorías de la filosofía de la conciencia al estilo cartesiano, es decir,
como muda extensión; más bien, Arendt se encuentra próxima a la concepción de
Merleau-Ponty, en quien
“La constitución de un nivel espacial significa, entonces, algo más que la mera espacialización del mundo por la instalación de un punto cero de referencia para establecer las demás coordenadas (como, según Sartre, es posible entender al cuerpo) en las que se ubicarían los objetos como en una cuadrícula. La constitución de un 'mundo pleno', que se da con la instauración de un nivel espacial, convierte al mundo en polo intencional, ya sea de mi percepción o de mis intenciones motrices”[35].
Arendt lleva a cabo un desbordamiento de la filosofía de
la existencia que se resuelve en una reocupación del espacio, abandonado por la
obsesiva atención filosófica dirigida al tiempo. Apunta a sobrepasar la
cuestión de la existencia individual para, ampliándola, volcarse en la
existencia compartida, para la cual la problemática matricial no es el tiempo,
sino el espacio. Desbordando los límites de la filosofía de la existencia,
Arendt propone, entonces, una filosofía de la co-existencia, y, por ello, frente a la comprensión temporal del puro
existir, se ocupa en establecer un marco de referencias, de aberturas
espaciales, como condición de posibilidad de ese existir juntos, simultáneos, con.
La idea arendtiana de la polis griega introduce un
tipo ideal de este espacio político en el que se ofrecería, en sus trazos
puros, la posibilidad de la apertura de un mundo del co-estar para la acción y
el discurso humanos. Lo decisivo de este espacio histórico, tal y como aquí lo
interpretamos, es, precisamente, el aseguramiento en la existencia de un
espacio de aparición: “Si comprendemos lo político en el sentido de la pólis,
su objetivo o raison d'être sería el de establecer y conservar un
espacio en el que pueda mostrarse la libertad como virtuosismo”[36].
Para los griegos, según esta perspectiva, la polis consiste en la
erección de un escenario permanente de representación[37],
un espacio en el que los ciudadanos puedan aparecer unos ante otros y adquirir
así una identidad mutuamente
determinada. La polis, en consonancia con esto, dispone un lugar donde
ser mirado, y, de esta manera, encuentra su sentido en la donación de
estabilidad hacia aquello -la acción, la palabra- que por sí desaparece al
realizarse[38].
El sentido de la polis es la disposición de un marco en el que la
libertad pueda revelarse y en el que, a pesar de su constitutiva condición
efímera, pueda obtener la realidad plena que presta la duración a las cosas
humanas, ya sea en la forma de recuerdos y relatos compartidos, de lugares,
instituciones o de objetos como las obras de arte.
6. Política y revelación
La política es
aquello que emerge en el nudo en que se enlazan la manifestación del ser -el
aparecer: su completud ontológica-, la del ser humano como agente -y, por lo
tanto, sujeto- y la apertura del espacio arrancado a la naturaleza y, en
términos relativos, al tiempo. Situado en un horizonte de posibilidad así
caracterizado, lo político no se confunde con una descripción de los diferentes
modos de convivencia ensayados a lo largo de la historia por los hombres, sino
que adquiere un carácter normativo que, entre la difusión característica del
estilo de Arendt, es posible mostrar en algunas de sus líneas sustanciales. La
política, tal y como es aquí
aprehendida, no es simplemente la organización fáctica de los asuntos
humanos, sino un tipo especial de coexistencia o vida en común capaz de abrir
la posibilidad de la acción y la palabra. Por esta razón, el término
“política”, en la obra de la filósofa, puede parecer afectado de una
problemática dificultad, ya que se aparta del uso común del vocablo para poner
en él un significado más preciso, pleno de notas distintivas y “casos
ejemplares” que la separan y distinguen de la sola organización humana.
Comprender el significado de lo político significa mantener la fidelidad a la
correspondencia necesaria de revelación y apariencia: en el ser y el sentido de
las cosas que conforman un mundo iluminado por la acción y la presencia mutua
de los hombres, primero, y en la manifestación del sí mismo que actúa y se
expone ante los demás, segundo. Para terminar, anudaremos algunas tesis que
ofrecen significado conclusivo a esta doble revelación:
a) El acceso a la realidad de
lo real sólo se presenta en la compañía de otros, y no como un camino de
ascensión solitaria que conduciría al pensador a la visión de una esencia fundante.
El mundo, tal y como es aprehendido en soledad por los órganos y la mente
humanos, aparece primariamente como fenómeno de la conciencia y, como advirtió
ya Descartes, es fácilmente asimilable a un sueño o una alucinación subjetiva.
En la soledad del cogito sólo hay cogito[40].
El universo presente a la mente aislada es un fenómeno privado, despojado de
cualquier armazón ontológica que no sea el pensamiento del que piensa. Romper
la privacidad de la experiencia individual, que diluye la realidad de lo concebido,
significa encontrar la abertura que comunica con la realidad del aparecer, y
esto, contra Descartes, no puede hacerse a través del método, es decir,
a través de la inmersión en el proceder subjetivo del entendimiento, lo que
acentúa más que palia la distancia. La abertura, según Arendt, es el otro. Pero
el otro es siempre, de hecho, los otros: los otros situados en el espacio del
mundo, dotados de mirada, de perspectiva y palabras propias, envueltos por una
pluralidad de otros. Los otros, la pluralidad en acto de los seres humanos con
quien se comparte un mundo, permiten romper la jaula de la subjetividad e
indica el retorno a la realidad de lo que aparece. El aparecer exige de los otros, so pena de ver difuminada
su consistencia en la actividad de la mente, y por esta razón sólo puede ser
recibido como real en el hablar y el actuar, actividades cuyo correlato
indispensable es la pluralidad de seres también activos y locuaces.
“Sólo (se) puede ver y experimentar el mundo tal como éste es “realmente” al entenderlo como algo que es común a muchos, que yace entre ellos, que los separa y que los une, que se muestra distinto a cada uno de ellos y que, por este motivo, únicamente es comprensible en la medida en que muchos, hablando entre sí sobre él, intercambian sus perspectivas. Solamente en la libertad del conversar surge en su objetividad visible desde todos lados el mundo del que se habla”[41]
Para que el mundo llegue a su
plétora ontológica se precisa, entonces, no la existencia de “el hombre”, sino
la actualización efectiva de la pluralidad, condición nuclear de la existencia
humana[42].
La política es específicamente la coyuntura, no del hombre o de la convivencia,
sino de la pluralidad humana que permite la manifestación de un mundo común. La
comunidad política es, siguiendo a la filósofa alemana, una asociación
internamente diferenciada, no un todo unitario al estilo del comunitarismo
organicista[43],
y el lenguaje que la cimenta -el lenguaje en que se propicia la aparición y
reconocimiento de la realidad común- es el lenguaje que parte de la pluralidad
de perspectivas y posiciones: la doxa[44].
La aprehensión del mundo no proviene primariamente de los esfuerzos del pensar
solitario y el lenguaje articulado para esa tarea, el de la verdad filosófica o
científica, sino del lenguaje que pone en relación las miradas desperdigadas y
repartidas por su superficie y, de esa manera, lo iluminan y ponen realmente
ante la vista[45].
El lenguaje de la polis es la opinión, mientras que lo no-político, lo
perteneciente al campo de lo privado, no ofrece oportunidad de doxa[46].
De igual manera, así como el léxico de la verdad filosófica se encadena, según
Arendt, a una constelación precisa de significantes que no encuentran acomodo
en la sola inmanencia de lo mundano
-necesidad, coerción, verticalidad, universalidad, unidad-, el del
lenguaje político se vierte en una concatenación bien distinta: opinión,
persuasión, contingencia, particularidad, perspectiva. Por esta razón, por la
iluminación de un lenguaje emancipado de las categorías ultramundanas de la
verdad pero, no obstante, cargado de sentido, la autora encontró en el juicio
reflexionante, tal y como fue acuñado por Kant, la forma de aprehensión precisa
para la realidad mundana y política[47].
b) Pero la política también consiste en la revelación del sí mismo,
del sujeto que actúa y habla. En la acción política, el individuo se muestra a
sí mismo como un quién, extrayéndose de la opacidad de lo privado y
exponiéndose a la luz de lo común. Sólo de esta forma adquiere el ser humano
una identidad, que es siempre conformada en la exposición a la mirada y el
juicio de los otros. Así como el interés primordial de la acción política es el
mundo -y no la vida, el bienestar o la fabricación de un hombre nuevo-,
su sentido es la libertad, es decir, la realización de la capacidad humana
individual de iniciar cosas nuevas en él y, recabando el concurso de los demás,
llevarlas a cabo. Sin la revelación de un quién, sin la exhibición de un ser
dotado de la capacidad de comenzar lo nuevo e incalculable, la esfera política
pierde de hecho su sentido convirtiéndose en el ámbito de la organización, la
instrumentalidad y la administración. La acción, y la política a la que ella
presta grosor, es brillo, revelación de la unicidad de un individuo en el
espacio de una polis. Mientras que el espacio configura lo común, los
individuos acceden en él a una posición irreductible, evasiva a cualquier
identidad con respecto al resto de posiciones. La diferencia, en este sentido,
es para Arendt el dato original de la política, al que no puede dar la espalda
sin defraudar su promesa. Por esta razón, encontramos en la autora lo que se ha
denominado un “modelo agonal” de la identidad política humana, ya que ésta es
confiada a una pugna común por aparecer y revelarse, por resplandecer como un
quién específico ante los otros[48].
En esta concepción de la individualidad, la influencia de Nietzsche y el pasado
griego es notoria. Así como el resto de actividades humanas -labor y trabajo-
no conceden manifestación a la unicidad de un “quién”, en la acción el ser
humano se convierte en alguien único, por lo que en la política, tal y como es
aquí formulada, se puede localizar el anudamiento de una esencial concepción de
lo común con una igualmente poderosa reivindicación de la diferencia individual[49].
Este anudamiento, en el que ninguno de los extremos puede ser abandonado sin
abandonar asimismo la consistencia concreta de la acción política, se muestra
en Arendt de múltiples formas, pero pocas mejores que el elenco de metáforas y
comparaciones a las que recurre. La más brillante de ellas bien puede ser la
elección del teatro y las artes interpretativas como imagen recurrente que
permite descifrar lo encerrado en el campo político, ya que en ellas se ofrece,
en primer lugar, la caracterización de lo particular como tal, y, en segundo,
la aprehensión de su sentido como algo sólo accesible para aquel que vive en
comunidad y requiere del juicio y la conversación a la hora de hacerse cargo de
lo interpretado. En la metáfora teatral detectamos, entonces, la posibilidad de
una comunidad que no sofoque el ansia individual de aparición, y esto explica
la esteticización de la acción efectuada en la versión arendtiana de la
política, dirigida contra la instrumentalización operada en la tradición
filosófica, que concibe al individuo y su acción particular sólo como medio
para la realización de fines. Liberando a la acción de finalidad, Arendt
pretende liberar su sentido más íntimo: la revelación de un sí mismo que actúa
y adquiere identidad en su actuar; por ello, la acción es, para ella, pura
performatividad, no apunta a algo posterior o a un producto resultante -como sí
hace el trabajo-. sino únicamente a sí misma, al sujeto que en ella se expone y
a un público de iguales receptores de su sentido[50].
En suma, del carácter revelador de la política Arendt
extrae dos elementos cruciales en su pugna por apartarla de la instrumentalidad
y distinguirla de la manipulación técnica de lo real: el interés de la política
es el mundo – mundo en el que el ser, lo real, se revela a los hombres-, mientras que su sentido es la
libertad -la revelación de un sí mismo ontológicamente marcado por la
espontaneidad-. La política no puede comprenderse como actividad guiada por
finalidades u objetivos técnicos, sino que ha de acogerse como aquella especie
de prácticas humanas cuyo sentido se halla en la sola ejecución. La política no
cuenta con fines, sino que pertenece a la clase de actividades cuyo fin es el
propio darse, lo que Aristóteles acogió bajo el concepto de praxis y
cubrió con la categoría ontológica de energeia. La política, en suma, no
comprende fines, sino metas, es decir, propósitos que son tamizados y variados
en tanto se depositan en el centro, en el espacio público, y son afectados por
los propósitos de los otros a través de la discusión, la persuasión, el
conflicto y la colaboración necesaria para ser llevados adelante[51].
Artículo publicado en la revista Differenz, número 4, julio de 2018.
http://institucional.us.es/differenz/uploads/differenz/numero-4/lucena.pdf
Artículo publicado en la revista Differenz, número 4, julio de 2018.
http://institucional.us.es/differenz/uploads/differenz/numero-4/lucena.pdf
[1] Cf. Arendt, H.: “Part
One/Thinking”, The Life of the Mind. San Diego-New York-London:
Harcourt, Inc., 1978, pp. 23-24.
[2]
Véase la parábola pitagórica en la que Arendt reconoce esta verdad fundamental
del pensamiento: ibídem, pp. 92-98.
[3]
Aquí, como a menudo ocurre en la obra de Arendt, el tipo ideal de “filósofo” no
es otro que Platón.
[4]
“Appearance as such carries with it a prior indication of realness” (“la
apariencia, como tal, comporta consigo una previa indicación de realidad”). Arendt, H., “Part One/Thinking”, The
Life cit. p. 49.
[5]
Cf. “El auge de la duda cartesiana” y “La introspección y la pérdida del
sentido común”, capítulos 38 y 39 de: Arendt, H.: La condición humana.
Traducido por Gil Novales, R.. Barcelona: Paidós, 2005, pp. 298-307. La
pensadora cita también la noción de “fe perceptiva” de Merleau-Ponty, según la
cual “our certainty that what we perceive has an existence independent of the
act of perceiving, depends entirely on the object's also appearing as such to
others and being acknowledged by them” (“nuestra certeza de que lo que
percibimos tiene una existencia independiente con respecto al acto de percibir,
depende enteramente de la aparición del objeto como tal ante otros y del ser
reconocido por ellos”). Arendt,
H.,”Part One/Thinking”, The Life cit., p. 46.
[6]
Arendt cita, en este punto, a Santo Tomás de Aquino y su “sensus communis”, que
se encargaría de conciliar la heterogeneidad de los datos de cada uno de los
sentidos y garantizaría que lo captado no pertenece al producto de una
alucinación localizada en cualquiera de ellos por separado. Cf. Ibídem, p. 50. Véase también: “El
sentido interior es llamado común, no por una atribución genérica, sino como la
raíz y principio de los sentidos externos”. Aquino,
T.: Suma de teología. Traducido por Martorell Capó, J.. Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 2006, Cuestión 78, Artículo 4, p. 720.
[7] “Objectivity is built into
the very subjectivity of consciousness by virtue of intentionality. Conversely
and with the same justness, one may speak of the intentionality of appearances
and their built-in subjectivity”. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life
cit., p. 46.
[8]
López Sáenz, M. C.: Corrientes actuales de
la filosofía, I. En-clave fenomenológica. Madrid: Dykinson, 2012, p. 401.
[9]
La transformación de la filosofía existencial en Arendt se produce al tener que
reinterpretar el concepto de mundo a partir de la afirmación de la pluralidad
como característica de la condición humana. “La acción, en el sentido de
Arendt, no puede entenderse sin la pluralidad, pero tampoco el mundo”.
Campillo, N.: Hannah Arendt: lo filosófico y lo político. Valencia:
Universitat de València, 2013, p. 73.
[10]
“Hay una tendencia en su análisis [de Heidegger] a oponer la autenticidad y
plenitud del individuo a la manera en que caemos en lo público y lo común”. Moran, D.: Introducción a la fenomenología. Traducido por Castro Merrifield, F. y Lazo
Briones, P.. Barcelona: Anthropos Editorial, 2011., p. 230.
[11] “Plurality is the law of the
earth” (“La pluralidad es la ley de la tierra ”). Arendt, H., “Part
One/Thinking”, The Life cit., p. 19.
[12]
Cf. “La esfera pública y la privada”, en: Arendt, H., La condición cit.,
pp. 51-92.
[13] Véase
infra “5. La política y el espacio de aparición”.
[14]
“Las nociones de realidad y de mundo en Arendt provienen de la
importancia y del especial significado que da a la esfera pública. Lo público
significa lo que se puede ver y oír tanto por nosotros como por los otros, esa
apariencia constituye la realidad”. Campillo,
N., op. cit., p. 103.
[15]
Véase, sobre todo: “La esfera privada: la propiedad”, “Lo social y lo privado”
y “Lo privado de la propiedad y la riqueza”, Arendt, H., La condición cit.,
pp. 78-83, 83-88 y 128-134 respectivamente.
[16]
Cf. Ibídem, p. 61. Véase, también: “(…) una multiplicidad infinita de objetos
aludidos, los cuales, al ser tratados por tantos en la presencia de otros
muchos, son sacados a la luz de lo público, donde están obligados a mostrar
todos sus lados. Únicamente en tal completud puede un asunto aparecer en su
plena realidad (...)”. Arendt, H.: ¿Qué es la política?. Traducido por
Sala Carbó, R.. Barcelona: Paidós, 1997, p. 111.
[17]
“En segundo lugar, el término ṕúblico' significa el propio mundo, en cuanto es
común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en
él”. Arendt, H., La condición cit., p. 73.
[18]
Cf. Ibídem, p. 80.
[19]
Ibídem, p. 82.
[20]
Por ello, en la antigüedad, “el rasgo privativo de lo privado (…) era muy
importante; literalmente significaba el estado de hallarse desprovisto de algo
(...)”. Ibídem, p. 61.
[21]
“Lo privado era semejante al aspecto oscuro y oculto de la esfera pública, y si
ser político significaba alcanzar la más elevada posibilidad de la existencia
humana, carecer de un lugar privado propio (como era el caso del esclavo)
significaba dejar de ser humano”. Cf.
Ibídem, p. 81.
[22] Cf. Ibídem, p. 77.
[23] Cf. Arendt, H., “Part
One/Thinking”, The Life cit., p. 19.
[24] “Being and Appearing
coincide. Dead matter, natural and artificial, changing and unchanging,
depends in its being, that is, in its appearingness, on the presence of living
creatures”. (Ser y Aparecer coinciden. La materia
inanimada, tanto natural como artificial, cambiante o inmutable, depende en su
ser, esto es, en su aparecer, de la presencia de criaturas vivas”). Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit.,
p. 19.
[25]
Cf. Ibídem, p. 22.
[26] Cf. Ibídem, p. 19.
[27] “Whatever can see wants to be
seen, whatever can hear wants to be heard, whatever can touch presents itself
to be touched”. Ibídem, p. 29.
[28] “If this inside were to
appear, we would all look alike” (“Si este interior apareciera, todos
pareceríamos iguales”) Ibídem, p. 29.
[29] “It is precisely this
self-display, quite prominent already in the higher forms of animal life, that
reaches its climax in the human species” (“Es precisamente este
auto-manifestarse, bastante prominente ya en las formas superiores de vida
animal, el que alcanza su clímax en la especie humana”). Ibídem, p. 30.
[30]
Arendt, H., ¿Qué es la política? cit., p. 79.
[31] “El hombre, en la medida en que es homo faber,
instrumentaliza, y su instrumentalización implica una degradación de todas las
cosas en medios, su pérdida de su valor intrínseco e independiente (...)”.
Arendt, H., La condición cit., p. 181.
[32] Ibídem, p. 166.
[33]
Expresión utilizada por la autora como sinónimo de “mundo”. Ibídem, p. 165.
[34]
Cf. Collin, F.: “Nacer y tiempo. Agustín en el pensamiento arendtiano”.
Incluido en: Birulés, F. (comp): Hannah Arendt. El orgullo de pensar. Barcelona:
Gedisa, 2000, pp. 77-97, p. 95.
[35] Battán Horenstein, G.: “Corporeidad y experiencia del
espacio en la filosofía de Maurice Merleau-Ponty”. Integraçao, nº 33,
mayo 2003, pp. 119-123, p. 122.
[36]
“¿Qué es la libertad?”, en: Arendt, H.: Entre el pasado y el futuro.
Traducido por Poljak, A.. Barcelona: Península, 1996, p. 244.
[37] Cf. Arendt, H., “The Great
Tradition II. Ruling and Being Ruled”, Social Research, 74:4, 2007, pp.
941-954, p. 950.
[38]
Cf. Arendt, H., La condición cit., pp. 75-76.
[39]
Arendt, H., La condición cit, p. 117. Recordemos que la obra de arte
como configuradora de un mundo, como apertura de un espacio, es también
esencial a la visión del Heidegger posterior a Sein und Seit: “La obra,
en tanto que obra, levanta un mundo. La obra mantiene abierto lo abierto del
mundo”. “El origen de la obra de arte”, incluido en: Heidegger, M: Caminos
de bosque. Traducido por Cortés, H. y Leyte, A.. Madrid: Alianza Editorial, 1995, p. 3.
[40]
El análisis de la epistemología cartesiana se encuentra, sobre todo, en los
capítulos 38 y 39 de: Arendt, H., La condición cit., pp. 298-306.
[41]
Arendt, H., ¿Qué es la política? cit., p. 79.
[42]
“Cuando el ser humano se organiza con el objetivo de eliminar la pluralidad,
hay una pérdida de mundo, el ser se cierra en vez de abrirse”. Fernández-Florez Hidalgo de Caviedes, L.: Hannah Arendt
y el discurso antimoderno. Tesis doctoral, Universidad Autónoma de Madrid,
2007, p. 91.
[43]
De ahí la necesidad de enfatizar que una república, tal y como la piensa la
autora, no es una “comunidad” o una “nación”. Cf. Canovan, M.: Hannah Arendt. A
Reinterpretation of Her Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1992,
p. 244.
[44] “(...) Opinions -the stuff of
the talkative politics Arendt celebrates- are held by individuals, not
groups or collective subjects (...)” (… las opiniones -la materia
de la política locuaz que Arendt ensalza- son sostenidas por individuos,
no por grupos o sujetos colectivos …). Villa, D.: “Arendt, Heidegger, and the Tradition” en Social
Research, 74:4, 2007,
pp. 983-1002, p. 995.
[45]
Por esta razón, es la opinión, y no la verdad, el requisito de todo poder
político. Cf. Birulés, F.: Hannah Arendt: una herencia sin testamento.
Barcelona: Herder, 2002, p. 72.
[46] Cf. Arendt, H., “The Great
Tradition. II. Ruling and Being Ruled”
cit., pp. 946-947.
[47] “Kant stresses that at least
one of our mental faculties, the faculty of judgement, presuppose the presence
of others” (“Kant subraya que al menos una de nuestras facultades mentales, la
facultad del juicio, presupone la presencia de otros”). Arendt, H.: Lectures
on Kant's Political Philosophy. Chicago:The University of Chicago Press, 1992, p. 74.
[48] Véase, especialmente: Villa,
D.: “Beyond Good and Evil. Arendt, Nietzsche and the Aestheticization of
Political Action” en Political Theory, 20:2, 1992, pp.
274-308. Benhabib ha señalado con acierto la tensión
que recorre la teoría arendtiana de la acción, ya que, unido a este énfasis
sobre el carácter individualizador, expresivo y agonal de la acción, también
encontramos en la pensadora judía un modelo comunicativo, igualitario y
solidario. Citando a Maurizio Passrin d'Entrevés, la filósofa canadiense se
refiere a una “tensión fundamental” que recorre su teoría de la acción y
amenaza con desgarrarla en dos extremos: el modelo “expresivo” y el
“comunicativo” de la acción humana. Cf. Benhabib, S.: The Reluctant Modernism of Hannah
Arendt.. USA: Rowman & Littlefield Publishers, 2000, 2003, p. 124.
[49]
“El espacio político humano separa, mas no aísla, y une, pero no funde en una
masa indiferenciada”. Martínez Rubio, E., “La historia, relato de infinitos
comienzos y ningún final”, incluido en: Birulés, F. y Cruz, M. (comp): En
torno a Hannah Arendt. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1994,
p. 125.
[50]
De esta forma, Arendt, basándose en la distinción aristotélica entre práxis y
poiesis, corrige la concepción “productivista” de la acción política que
hace de ésta una prolongación del trabajo, eliminando de ella aquello que niega
su condición de energeia. V. Villa, D., “Beyond Good and Evil. Arendt, Nietzsche and the
Aestheticization of Political Action”
cit., pp. 276 y ss. En este artículo, el autor expone a su vez cómo
Arendt, cercana a la visión agonística
de Nietzsche, matiza sus consecuencias subjetivistas ayudándose de la filosofía
de Kant y, más concretamente, de su teoría del juicio y sus elementos
deliberativos y persuasivos. Según esto, Arendt, utilizando la formulación
kantiana de un juicio basado en el “pensamiento ampliado” (“enlarged
thinking”), en la toma en consideración del punto de vista de los otros,
conjuraría las profundas tendencias antipolíticas del agón entendido en
sentido nietzscheano. Cf. ibídem, pp. 292-298.
[51]
Cf. Arendt, H., ¿Qué es la política? cit., pp. 131 y ss.
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