Lacan propone en el seminario XVII, realizado entre 1969 y 1970, la estructura ontológico-discursiva de Los cuatro discursos. Se trata de las cuatro formas a través de las cuales, Lacan trata de comprender en las que se organizan las relaciones sociales o, mejor dicho, las cuatro formas en las que un sujeto está en el mundo y organiza su goce. Es por esto, que lo importante de cada uno de los discursos no es el lenguaje particular o la información que contienen, mensaje que establecen, sino la forma en la que los sujetos se relacionan a través de este discurso unos con otros y con ellos mismos. Los cuatro discursos delimitan cuatro posiciones ontológicas.
Para comprender de qué forma ocurre esto hay que distinguir los conceptos de S1 y S2 en Lacan. En Lacan, la “creación” (de un sujeto, de una sociedad, de cualquier tipo de cosa) se produce mediante un acto de locura, un corte en el continuo natural en el que mediante el acto de nombrar esa cosa, esta nace y se inscribe en la realidad, es decir, en el orden socio-simbólico en el que esa cosa tiene algún tipo de significación. Por ejemplo, no es lo mismo inscribir un individuo con un nombre y unos apellidos en la realidad, que hacerlo con el genérico “esclavo”, igual que tampoco es lo mismo un animal que recibe un nombre el día de Navidad al ser sacado de una caja de regalo por un niño impaciente, de uno que queda localizado como “carne” en una gran empresa productora de salchichas. O, por poner un ejemplo más, cuando a un hombre se le da el nombre de “rey” aparece un reino y cuando se le llama “presidente”, surge el estado, igual que no es lo mismo un juez que un mozo de hotel. A este primer nombre Lacan le da el nombre de S1, el significante maestro, pues localiza un sujeto-cosa dentro de un orden social, político, simbólico. Por eso, alrededor de este S1 hay creada toda una estructura simbólica dentro de la cual el individuo localizado habla («El individuo y el orden social comienzan a hablar sobre sí mismos, a generar discursos sobre quiénes y qué son, como las plantas del Génesis que, una vez creadas, comienzan a producir semillas "de acuerdo con su tipo"»[1]). A estas cadenas de lenguaje Lacan las llama S2.
El problema está que este S1 no coincide nunca completamente con el S2: el sujeto no se reconoce a sí mismo en el discurso, igual que una sociedad no termina de encontrarse en la representación simbólica de sí misma. De ahí que Lacan hable de «sujeto barrado ($), un sujeto que no termina de identificarse consigo mismo, que difiere de sí. Esa distancia o brecha que separa a la cosa de su representación, al sujeto de quién verdaderamente es, es llenada con una fantasía, un objeto que representa eso que falta, otorgando a la inconsistencia del sujeto una explicación (no soy verdaderamente yo porque no tengo ese trabajo, porque esa mujer no me ama, porque los demás me maltratan, porque mi patria no es libre, etc.) A este objeto fantástico que funciona ocultando el fallo ontológico del sujeto, Lacan le da el nombre de pequeño objeto-a. Con estos elementos, S1, S2 y Objeto-a, Lacan habla entonces de cuatro formas en las que se relacionan, que son precisamente los cuatro discursos: el discurso del amo, el discurso universitario, el discurso histérico y el discurso del analista. Corresponderían, a grandes rasgos y de forma muy general con las posiciones de gobernar, educar, protestar y revolucionar.
Los tres primeros discursos son discursos, por así decirlo, masculinos, puesto que funcionan de acuerdo con la lógica del deseo, el todo y la parte, ya que parten de la posición de que existe un punto de equilibrio entre lo que soy (S1) y la representación de mí mismo (S2). Dicho de otro modo, hay una totalidad sistémica que es la razón y el ser de la cosa que yo soy (o de la cosa que es, por ejemplo, una sociedad que piensa que constituyéndose como Estado independiente y librándose del opresor será realmente la sociedad bienaventurada que es, un estado que cree que librándose de los inmigrantes recuperará la esencia perdida en algún momento, una relación de competencia que cree en el acto definitivo de victoria, etc.). Es verdad que, de momento, esa totalidad sistémica no es en acto ya que hay algo que lo impide, algo que sobra o que falta: el objeto-a, pero se alimenta incansablemente de su ser-en-potencia. El cuarto discurso, el discurso del analista, en cambio, funciona de acuerdo con la lógica femenina del No-todo, es decir, en lugar de seguir la lógica del deseo, sigue la lógica de la pulsión (de muerte). Dicho de otro modo, sólo el discurso femenino (del analista) se sumerge en la totalidad no cerrada y se reconoce a sí mismo en el fracaso, en la falta, en eso que falta, que el propio sujeto es. Por eso, también, sólo el discurso femenino es el discurso del amor.
Veamos más detenidamente cada uno de los cuatro discursos:
El Discurso del amo puede comprenderse como la relación entre un amo y un esclavo, la relación en la que un agente le exige obediencia a otro en virtud a su superioridad. Es la relación entre un padre y un hijo, por ejemplo, pero también es el discurso de la ley, o el discurso teológico de un Dios todopoderoso. También está en el discurso político de la modernidad que podríamos considerar como una teología política, la monarquía o el fascismo, por ejemplo. Este discurso se fundamente en la presencia abrumadora de una autoridad que se erige como un Todo, sin fisuras ni restos. La posibilidad del discurso del amo se fundamenta en el hecho de que la propia división del amo, su inconsistencia ontológica, permanece oculta (el padre no tiene todas las respuestas ni toda la fuerza de coerción, la ley no lo prevee todo, el Estado no llega a todas partes ni tiene todo el poder, etc.). Por eso, el discurso del amo necesita de una fantasía, un resto que oculte el hecho de que de salida el amo está barrado, algo que queda fuera y es rechazado para justificar y mantener la jerarquía del amo (de vuelta al objeto-a).
El Discurso universitario es en cierta forma una modificación del discurso del amo: mientras que el discurso del amo se basa en la presencia absoluta de un Amo que posee todas las respuestas y acapara todo el poder, el discurso universitario sustituye al amo por el “experto” y habla de un discurso que se valida por sí mismo, por su propia racionalidad. El discurso universitario, de este modo, opera señalando que es posible un conocimiento explicativo que nos dé las respuestas, sino ahora, si a medida que vaya ampliándose la investigación. Para Žižek, el discurso universitario es el discurso que fundamenta, entre otros el burocratismo tanto del estalinismo como de la democracia liberal, modelos políticos ambos basados en la figura del experto que conoce el funcionamiento del mercado o que sabe cuáles son las leyes de desarrollo del proceso histórico. El problema, claro, es que ningún discurso puede localizar su propio fundamento en sí mismo (lo que se ve en el nacimiento mismo del discurso universitario, con Descartes, cuando éste no puede justificar sus descubrimientos más que, en última instancia, apelando a Dios, lo que viene a ser una regresión al discurso del Amo). Tanto para Lacan como para Žižek, el discurso universitario es, entonces, deudor del discurso del amo. Aquí reside la razón del famoso reproche de Lacan a los universitarios de Mayo del 68: «A lo que ustedes aspiran como revolucionarios, es a un amo. Lo tendrán».[2] Lo que los estudiantes pedían era la sustitución del discurso del amo por el discurso universitario: la imaginación al poder, la inteligencia al poder, los jóvenes al poder, otro mundo es posible, etc. No se daban cuenta que estaban sustituyendo a un amo autoritario por otro amo aún más autoritario, puesto que contra un amo autoritario uno se aprieta los machos y se revela, pero contra la fuerza de la razón solo es posible la locura. Frente al discurso universitario parece que sólo caben los ciudadanos cínicos del socialismo burocrático (lo realizan sin creer realmente en él), o los perversos del capitalismo liberal (lo realizan sabedores de su superioridad científica). En ambos casos son sujetos que, ya sea mediante la distancia cínica, o mediante la perversión liberal, actúan haciendo funcionar el sistema y ocultando sus propias inconsistencias. De nuevo, igual que en el discurso del amo, el discurso universitario tiene que esconder su propia inconsistencia mediante una fantasía: ésta puede ser, por ejemplo, la del “progresismo”, que coloca en un futuro imposible la solución de los problemas actuales mediante el desarrollo técnico. O mediante todo tipo de proliferación de amos y sátrapas que justifican la posición racional que ocupamos nosotros, cuando a poco que se rasque, nos damos cuenta de que estos mismos amos que se creían ya superados son deudores del capitalismo liberal.
El discurso histérico, por su parte es el discurso de protesta, el discurso que se relaciona con el Otro siempre desde la sospecha y la prueba. La posición histérica siempre está en permanente sospecha de que el otro no es quien dice ser, no es tan poderoso (si es el amo) ni tiene tantas buenas razones (si es un experto). Por eso adopta la posición de rechazo de toda narrativa existente. Aquí el discurso, por decirlo de algún modo, se “feminiza”, en el sentido de que no acepta más ninguna totalidad, ningún sistema que sea completo y tenga la pretensión (masculina) de dominarlo todo (ya sea mediante la fuerza o el saber), de abarcarlo todo y, de este modo no opera de acuerdo con la ley de la excepción masculina. Aunque la posición histérica conserva algo de la posición masculina y es el deseo masculino: es verdad que siempre sospecha que el Otro no es tan bueno como parece, horadando sus pretensiones de dominio, y lo rechaza una y otra vez. Sin embargo es una operación repetida, siempre mantenida, porque en el fondo anhela esa totalidad, desea un Otro completo, desea una experiencia final de completud. Por eso permanece atrapado en la lógica del deseo, aunque ganando sobre ella el rechazo repetido del objeto.
Por último, el discurso del analista, representa una forma de relacionarse con el Otro, y con el mundo, de un modo diferente a los tres anteriores, puesto que aquí la relación no es fantasiosa ni narcisista. Se abandona la fantasía de totalidad, no hay un objeto-a que perseguir porque lo que ocurre es que este “a” es el propio sujeto que es pensado en sí mismo como una herida, una falta constitutiva. Žižek contrasta el sujeto pensado por Lacan con la descripción que hace el cognitivista Metzinger,[3] mostrando cómo la descripción cognitivista de la mente, sin ser equivocada, es incompleta. Lo que le falta al cognitivismo es la comprensión de que el sujeto es lo que surge como el fracaso de la propia auto-representación. Kant ya tenía claro la imposibilidad de representación del sujeto por lo que lo sitúa en el nivel de lo nouménico. Son los idealistas alemanes quienes conciben este fracaso de la representación como el acontecimiento positivo que constituye la subjetividad y es Lacan quien mejor lo enuncia con la distinción entre sujeto de la enunciación y sujeto del enunciado, y fundamentalmente con la idea de sujeto barrado: el sujeto es algo inaccesible, uno nunca se reconoce en las representaciones de sí mismo, pero es este no reconocimiento lo que constituye el sujeto como tal. Dicho de otro modo, el sujeto es el obstáculo que impide acceder al sujeto: «un sujeto (S1) intenta articularse («expresarse») en una cadena significante (S2), esta articulación fracasa y, por medio de –y a través de– este fracaso, surge el sujeto. El sujeto es el fracaso de su representación significante. En este preciso sentido, el sujeto es una presuposición no-comprobable, algo cuya existencia no puede demostrarse, sino solo inferirse a través del fracaso de una demostración directa. Esta extraña coincidencia de Cosa inaccesible y obstáculo que evita el acceso directo a ella señala que el estatuto del sujeto es Real; y que, como habría dicho Lacan, el sujeto es una «respuesta de lo Real» a los fracasados intentos de forzar su simbolización».[4] Por eso, lo que busca el discurso del analista, es abandonar la lógica del deseo que lleva al sujeto a ocultar su propia herida interna a través de todo tipo de fantasías de plenitud fracasada. En lugar de identificarse con el objeto imposible que se esconde detrás de la máscara, la lógica de la pulsión nos insta a identificarnos con la misma máscara. La pulsión no es la fuerza que busca descargarse en un objeto imposible, sino la fuerza que se quiere a sí misma, que anhela su propio sostenimiento como herida abierta. En la interpretación que Žižek hace de El caballero oscuro de Nolan trata de mostrar cómo la sociedad tiene necesariamente que sostenerse sobre una mentira, una fantasía ideológica. En el caso de Batman ya sabemos de qué se trata: Harvey Dent es la imagen del fiel guardián de la ley, pero resulta que en realidad es un corrupto que ha cometido varios asesinatos. Batman y su amigo de la policía, Gordon, se dan cuenta de la degradación moral que sufriría la ciudad si esto sale a la luz, así que crean la fantasía de que Batman es quien ha cometido esos asesinatos, dejando a Dent libre de sospecha. El paralelismo entre Batman y Jocker dice la verdad de esta historia. Jocker es el personaje que quiere levantar la máscara de Batman pues sabe que este levantamiento (el atravesamiento de la fantasía) acabaría con el orden social. Y es curiosa la situación de Jocker respecto de su propia máscara: no se esconde tras una personalidad que oculta otra realidad, sino que está plenamente identificado con la máscara. Por eso no tiene una historia traumática que justifica su conducta, él es su propia acción sin necesidad de apelación a ninguna otra realidad sustancial. Jocker sería entonces la encarnación de la subjetividad en tanto tal, la propia negatividad, la pulsión de muerte del propio Batman.
La pulsión de muerte, que Žižek utiliza para justificar el verdadero acto ético, y por extensión, el orden social, no se dirige hacia un objeto determinado, sino que es un puro impulso hacia adelante, no regulado por ningún orden simbólico, es la posición pura del sujeto como la herida-brecha. Tiene la forma, para Žižek, del acto ético kantiano, una acción realizada sin ningún tipo de contaminación patológica, hecha por el puro deber, una especie de creación ex nihilo, el puro corte traumático del sujeto puesto en acto: la pulsión se satisface en su propio movimiento alrededor de un objeto en el que realmente no cree, en un objeto por el que no está realmente seducido.
La cuestión aquí es ¿qué tipo de sociedad se puede construir a partir de sujetos identificados con su propia máscara? ¿sujetos no enganchados a un deseo obsceno patológico? ¿Sujetos sin deseos? La comunidad resultante, ya no puede ser una comunidad basada en el discurso del amo (o su variante universitaria), ni tampoco una comunidad que no se cree a sí misma, como en el discurso histérico, rehaciéndose una y otra vez. Podemos, en un cambio de paralaje, pensar que también esta, es una fantasía más, pues Žižek parece estar pidiéndonos un tipo de sujeto, que como Atreyu en Fantasía, para atravesar la puerta de entrada al Oráculo, debía carecer del deseo de hacerlo. O podemos seguirle en los pocos indicios que nos da acerca de esta hipotética comunidad universal. Sin duda, si Žižek tiene en mente algún ejemplo, es el de las comunidades cristianas paulinas del comienzo del siglo I (algo que, todo sea dicho, no es especialmente original). Pero, lo que, desde esta perspectiva puede resultar más interesante es cómo su análisis del cristianismo se orienta a pensar qué hay en esta religión, la religión verdadera tanto para Hegel como para Lacan, que nos puede aún hoy en día servir para plantear algún tipo de posición crítica al orden democrático-liberal, así como sugerirnos un camino de salida. Este es el objetivo de una de sus últimas grandes obras, Menos que nada, donde afirma explícitamente que la tarea es «articular el espacio para una revuelta que no será recapturada por una u otra versión del discurso del Amo»[5]
[1] Theology of
Failure. Žižek against Christian Innocence (New
York: Fordham University Press, 2019). Edición
kindle
[2] Jacques
Lacan frente a una protesta estudiantil en Vincennes, el 3 de diciembre de 1969
[3] Slavoj Žižek,
Menos que nada, Trad. Antonio Antón Fernández
(Madrid: Akal, 2012), pp. 781 y siguientes
[4] Slavoj
Žižek, Menos que nada. p.798.
[5] Slavoj Žižek,
Menos que nada, p. 30.
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