Fiel a una tradición marxista que se empeña en leer la Biblia desde la posición que ocupa el Manifiesto Comunista, Roland Boer califica a Ernst Bloch, como el primero de los «marxistas bíblicos». No en vano, señala, «la Biblia constituye la principal fuente de inspiración de la obra de Bloch»1 y es allí donde aspira a encontrar el potencial revolucionario para el marxismo. Por eso, Bloch quiere que los marxistas lean la Biblia más allá de la habitual posición crítica que la identifica con la Iglesia y con la ideología. Pretende, de hecho, hacer una lectura que no esté presa de las interpretaciones teológicas en las que inevitablemente la ha enmarcado la Iglesia. Por eso, para comprender verdaderamente su obra, señala Boer, no debemos olvidar que su pensamiento es incomprensible sin la referencia constante a la Biblia, no solamente porque de allí extrae tanto sus ideas centrales, sus patrones básicos de pensamiento, sino porque también su estilo imita la cadencia bíblica en su gusto por las «insinuaciones y destellos del futuro».2 Esta es, sin duda, la marca que atraviesa todo el pensamiento blochiano, un fuerte acento en el futuro mesiánico, el momento post-capitalista, que hace que la entera experiencia humana deba pensarse desde la utopía de una nueva era por venir. Bloch pone el énfasis en la actitud de espera frente a este reino futuro, más que en el propio reino, pues esta es la forma en la que este futuro utópico irrumpe en nuestro presente. De aquí que, en El principio de esperanza, Bloch afirme: «aprendamos también a esperar».3
La tesis central de su obra El ateísmo en el cristianismo, es «que la Biblia y el cristianismo en general son inherentemente ateos».4 En la Biblia habría una constante protesta contra Dios, un ateísmo político que no consiste en la mera increencia, sino que defendería una revolución política que sólo puede realizarse mediante una rebelión contra Dios. Por eso, para Bloch, la lógica interna de la Biblia no sólo es atea, sino que también puede tomarse como marxista.
Boer destaca ciertos problemas presentes en esta tesis. En primer lugar, no está del todo claro que los mitos bíblicos puedan leerse en una clave política tan clara. No es que la Biblia no contenga una enseñanza política, pero ésta no tiene por qué ser lo que sobredetermine todos los otros niveles del mito. Al fin y al cabo, si la protesta y rebelión contra Dios es el signo del ateísmo que Bloch encuentra en los textos judeocristianos, «¿Cuál es entonces el estatus del Dios contra el cual protestan los mitos? Bloch no nos ofrece una respuesta adecuada».5
En segundo lugar, Boer explica cómo Bloch le debe buena parte de sus reflexiones al ingente material que le suministraba la crítica histórica, y que se había desarrollado desde el siglo XIX en Alemania, iluminando los contenidos del texto bíblico desde una posición puramente histórico-crítica, y planteando una versión diferente a las de la teología institucional. Estos análisis le permitían «descubrir grandes bloques de material subterráneo que van en contra de la línea teocrática oficial de la Biblia».6 Sin embargo, Boer muestra cómo este apoyo es, precisamente, el aspecto más débil de la propuesta Blochiana. Por ejemplo, Boer se fija principalmente en los llamados «textos orales», pues considera que en ellos se encuentra conservado el contenido revolucionario, «antes que los escribas se apoderaran de ellos».7 Pero esta noción de «textos prístinos», no contaminados por la teología oficial, es una noción problemática que el análisis histórico actual rechazaría. Sin duda, Bloch era presa de un prejuicio presente en la crítica histórica alemana de principios del s.XX: la obsesión por los orígenes del texto, y consecuentemente por los orígenes de Israel, de la humanidad, del cristianismo, etc. La búsqueda del «origen» no es, sin más, un criterio científico, sino que la misma noción de un primer punto de partida es una idea cláramente ideológica que tiene que ver con las condiciones sociopolíticas de Alemania durante el momento de mayor apogeo de la crítica histórica.
No obstante, Boer reconoce que Bloch añadía una dimensión que no es habitual en el análisis histórico-crítico. En su lectura de la Biblia, trataba de identificar lo que podríamos llamar la «distorsión política» de los textos, es decir, los procedimientos textuales y hermenéuticos que tenían el objetivo de neutralizar su carga política subversiva permitiendo, de este modo, conservar un texto reverenciado al «suavizarlo». La pregunta que Bloch se hacía en todo momento es: ¿a quién beneficia un texto?, pregunta que incluso hoy en día debe ser planteada, y la crítica histórica no siempre hace. De aquí se sigue que, para Bloch, el estudio de la Biblia debía ser abordada desde una perspectiva detectivesca, como si se hubiera perpetrado un crimen, y tras él, se trabajase intensamente en el borrado de las pruebas. El crimen sin duda era el establecimiento de un dispositivo de dominio, y el borrado de las pruebas, era realizado por las reescrituras, interpolaciones y interpretaciones teológicas del texto bíblico. Por eso, para Bloch, nos dice Boer, el contenido más valioso de los textos sagrados, emergía cuando eran leídos como «la mala conciencia de la Iglesia».8
Lo que Bloch, sin duda, quería introducir en la exégesis bíblica, es la categoría de «clase». La Biblia sería una colección de textos en los que pugnan dos voces diferentes, los explotadores y los explotados, poniendo de manifiesto el conflicto de clases. Por eso, «Bloch no está interesado en el discurso de los esclavos sumisos (y por eso los Salmos no aparecen), sino, más bien, en textos subversivos que han sido alterados posteriormente y que pueden recuperarse, así como textos que han sido convertidos en subversivos por un uso posterior».9 Un ejemplo de esto es el texto de Números 16, la Rebelión de Coré: los israelitas estaban hartos del dominio de Moisés y ponen en duda su mando rebelándose contra él. Éste contesta que será el propio Yahveh quien decida quién debe mandar. Yahveh así lo hace, provocando que la tierra se trague a parte de los rebeldes y un fuego divino destruya al resto. En este capítulo se ve, para Bloch, la mano del editor sacerdotal, que hace actuar a Dios como un Dios del «terror de la guardia blanca».10 Enfrente, se encuentran las constantes quejas de los israelitas, los partidarios de Coré, que supone una rebelión contra el mismo Yahveh y contra el dominio de los explotadores; es este nivel el que representa la rebelión contra Dios que supone la Bíblia.
Además de esto, Boer reconoce que el tratamiento que hace Bloch de los mitos, es ciertamente original para un marxista: por lo general los marxistas toman el mito como una versión de la ideología y su pretensión consiste en deshilachar sus nefastas influencias para mostrar sus intenciones ocultas, lo que nos permitiría, así, abrirnos a una posibilidad des-ideológica. Para Bloch, en cambio, el mito no es únicamente una instancia reaccionaria e ideológica, sino que debe entenderse también como un instrumento poderosamente revolucionario, pues todas las ideologías tienen una dimensión liberadora, algo en lo que coincide con el esloveno Žižek, «un momento de residuo utópico que abre otras posibilidades en el punto mismo del fracaso»11. Es este potencial revolucionario lo que Bloch busca en la Biblia.
Desde esta perspectiva, hay que comprender la crítica de Bloch al principio de desmitologización de Bultman, que tan influyente fue en su momento y sigue siéndolo actualmente. Bultman consideraba que el mensaje cristiano debía ser depurado de los elementos mitológicos, para expresarse en el lenguaje del hombre moderno, que ya no es mitológico. Esta reformulación era concebida en los términos del existencialismo europeo, especialmente el heideggeriano, lo que era, de por sí, un nuevo mito. Bloch era particularmente crítico con el propósito de utilizar el mito existencialista, pues consideraba que este relato eliminaba los elementos corporales y sociales del cristianismo, centrándose en un alma privatizada, aislada de la comunidad. De este modo, denunciaba que el cristianismo bultmaniano eliminaba el énfasis que pone en lo colectivo, bebiendo así «de las aguas contaminadas del capitalismo y la ideología del liberalismo».12 El proyecto bultmaniano de desmitologización, no prescindía, de ninguna manera, del mito, sino que más bien recuperaba «los mitos de la autoridad y la represión, [...] permitía su conservación a través del existencialismo».13
Hay que tener en cuenta, entonces, que, para Bloch, el potencial revolucionario de la Biblia no es algo que haya quedado oculto en los textos bíblicos y que únicamente emerja ahora a través de la lectura crítica y el análisis histórico, algo que, por otra parte no hay que desdeñar. Pero lo cierto es que, para el filósofo, el Antiguo y Nuevo Testamento, siempre han sido textos subversivos pese a todos los intentos de suavizarlos y reinterpretarlos. De hecho, Bloch se refiere a la Biblia como: «el Libro de los campesinos y trabajadores que formaron la base de la revolución comunista».14 Está pensando en la tradición revolucionaria campesina de Alemania, Francia e Italia, y en autores como Meister Echhart, Joaquín de Fiore o los husitas, cuyas apuestas políticas siempre estuvieron marcadas por lecturas revolucionarias de la Biblia, más allá de la teología oficial. Frente a esta tradición comunista subterránea que atraviesa los textos, la Iglesia habría funcionado como un dispositivo de compensación y contención del potencial revolucionario del cristianismo. Por eso, Bloch insistía en que aunque la crítica marxista, que supo ver la dimensión ideológica de la religión institucionalizada, no puso suficiente énfasis en sus aspectos liberadores. De aquí que Bloch no proponga una colaboración partido-Iglesia, sino que lo que realmente pretende es producir una verdadera impiedad, fruto del encuentro del marxismo con los textos bíblicos.
Pero Boer es muy audaz señalando que Bloch, en cierta forma, hace trampas. Bloch no sólo pretende acercar a los marxistas a la biblia, quiere hacerlo defendiéndola de la teología. En lugar de desmitologizar los mitos cristianos, como Bultman, Bloch piensa que puede «desteologizarlos». Cree firmemente que existe un nivel en la Biblia que resiste la tergiversación teológica al servicio de las instituciones eclesiásticas, nivel que le permite hacer afirmaciones acerca de la lógica atea interna a la propia Biblia, entresacando su enseñanza «verdadera». No se da cuenta que al hacer esto, inevitablemente entraba de lleno en la teología, y «debía luchar en los mismos términos del pensamiento y lenguaje teológicos»15 al tiempo que «rechazaba los supuestos representacionales de este lenguaje».16 El mayor reproche de Boer a Bloch es, precisamente este, que denuncia la contaminación teológica en la lectura de la biblia, pero la suya está igualmente «limitada por suposiciones teológicas no examinadas».17 Boer es contundente en este reproche cuando señala que «cualquier esfuerzo por rescatar la Biblia, cae presa de la noción de que esta literatura es buena para ti si la lees (correctamente), y esto es, en gran medida, un legado de su apropiación como escritura sagrada por parte de la Iglesia para la edificación de los fieles. Bloch no evita, al final, tal tendencia».18 En otras palabras, Bloch trata de desacreditar la pretensión de la teología tradicional de arrogarse el monopolio de la comprensión de los textos «sagrados», creyendo que él sí puede encontrar esa comprensión, una vez se haya liberado de dos milenios de tergiversación.
Pese a todo, Boer valora positivamente el pensamiento de Bloch y su carácter energético y esperanzado. Aunque reconoce que, en lugar de caer en el mismo error que el alemán, sería más interesante que tomásemos su pensamiento, como un intento de desacreditar la exégesis tradicional, con el objetivo de abrir los textos «sagrados» a otros ámbitos, especialmente al marxismo, pero liberados de las pretensiones de autenticidad que obstaculizan esta apertura. Esto es algo que realmente ha ido ocurriendo entre los marxistas, y así da cuenta en los cuatro volúmenes de su extenso trabajo (Criticism of heaven, Criticism on earth, Criticism of Theology, Criticism of religión).
Referencias:
1 Roland Boer, Criticism of Heaven (Leiden: Brill, 2005), 2.
2 Ibíd, 12.
3 Ernst Bloch, El principio de esperanza (Madrid: Trotta, 2004), 47.
4 Critizism of heaven, 6.
5 Íbid, 36.
6 Íbid, 18.
7 Íbid, 16.
8 Íbid, 3.
9 Íbid, 21.
10 Ernst Bloch, El ateísmo en el cristianismo (Barcelona: Taurus, 1983), 75.
11 Cf. Critizism of heaven, 27.
12 Íbid, 31
13 Cf. Íbid, 31-32.
14 Íbid, 5.
15 Cf. Íbid, 33.
16 Cf. Íbid.
17 Íbid, 51.
18 Íbid, 33.
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