Žižek y la idea comunista.Eduardo Abril

Comunicación en el congreso de la Sociedad Académica de Filosofía.

Granada 25-10-2023.

No digo nada nuevo si subrayo el hecho de que Žižek es comunista y aboga por una sociedad comunista. Pero decir esto no es decir mucho. Žižek no ha aclarado ni ha dado demasiadas pistas acerca de a qué se refiere cuando se autodenomina «comunista» y sus críticos han resaltado su falta de concreción en este asunto.[1] Considero que determinar a qué se refiere Žižek por «comunismo» es algo que no puede hacerse sin tener en cuenta una perspectiva global de su obra, pero lo que es seguro, es que no se refiere a lo que, generalmente, entendemos por esta designación: un modo de organización social y económico que contiene una serie de características más o menos fijas, como la eliminación de la propiedad privada, el anti-individualismo, la defensa de un partido único, la propuesta de una sociedad sin clases, el control estatal de los medios de producción, etc.

Mi hipótesis es que la idea de comunismo en Žižek no designa un sistema político o económico determinado, sino una forma de considerar lo que Hegel llama «espíritu absoluto».[2] Si lo entendemos así, el comunismo sería la acción compartida en la que los sujetos reconocen su acción individual. De aquí que lo más apropiado sería pensar el comunismo zizekiano como una tarea o una causa colectiva, más que como un sistema económico y político de contornos definibles.

Como ha señalado Jameson, el espíritu en Hegel no corresponde ni con la cultura, ni con un supuesto supersujeto que secretamente mueve los hilos del desarrollo de la sociedad, sino que hay que pensarlo siempre como «lo colectivo»,[3] aquello que ocurre por medio de la acción libre de los individuos. No se trata de algo previo que se materializa en las múltiples acciones individuales, coordinándolas. El espíritu no es una suerte de esqueleto osificado de lo social que impone, desde afuera, un funcionamiento automático a los sujetos. En estos casos, los individuos no actúan desde sí mismos, sino que únicamente responden a un mandato inconsciente que opera en ellos a través de la cultura y el lenguaje. Se trata de causas exteriores a la propia acción colectiva, sostenidas sobre fetiches como la patria, los ancestros, la sangre, el pueblo, etc. Si el comunismo tiene la misma forma que el espíritu en Hegel, una acción colectiva libre, hay que rechazar su descripción idealista como una sociedad futura reconciliada consigo misma. Pensado así, se convierte en una posición totalitaria en el mismo sentido que lo son el nacionalismo o el capitalismo: un esquema de funcionamiento que totaliza la experiencia de los sujetos y orienta sus acciones.

Para Žižek, el comunismo es una verdadera acción colectiva libre que surge de la suma de voluntades. Es el «espacio virtual radicalmente desubstancializado del colectivo de creyentes»:[4] Una acción común que no remite a ningún exterior a la propia acción, que no persigue ningún ideal, ningún objeto de deseo, como la patria, la nación, la democracia por venir, la sociedad reconciliada, o cualquier otro horizonte, sino que se trata de una acción que sostiene y se agota en la acción misma. Esto es así porque el comunismo emerge a partir de la herida de la comunidad, que es también la de los sujetos, su inconsistencia, su desencaje, el malestar compartido en el que los individuos se reconocen unos a otros. Aquí reside la diferencia con otras causas colectivas, como la patria o el capitalismo, pues éstas adquieren la forma de una enloquecida persecución de un fetiche al que nunca se llega y que funciona condensando el malestar en un punto exterior. El comunismo, en cambio, no actúa desde una fantasía fetichista, sino que su propia acción emerge del malestar que constituye el colectivo como tal.

Podemos comprender esto a través de la reciente crítica que Žižek ha dirigido a la llamada «ontología orientada a objetos», defendida por Graham Harman en su obra Immaterialism, una versión de la teoría de los ensamblajes de Manuel DeLanda. Nuestra intención aquí sería tratar de comprender la idea comunista a través del concepto de «ensamblaje».

En general, como sabemos, la teoría de los ensamblajes se aleja de posiciones ontológicas densas que toman la realidad como una sustancia opaca, y concibe el mundo como «múltiple y performativo», en donde sólo tiene entidad ontológica lo relacional. Para la teoría de los ensamblajes «los fenómenos no tienen por qué ser de una única forma particular solamente»,[5] sino que se conciben como múltiples, plagados de tensiones y diferentes vectores y tendencias. El Estado, la Nación o el comunismo, podrían pensarse como ensamblajes, una reunión de fenómenos diversos y heterogéneos que constituyen una cierta realidad efectiva. Los ensamblajes de este tipo son dinámicos pues la multiplicidad de vectores y tendencias que los componen fuerzan que estén sometidos a una constante transformación. De ahí que un Estado, las distintas naciones o el comunismo como movimiento político, no hayan dejado de transformarse.

Para Žižek esta descripción presenta una dificultad gruesa, y es que si un ensamblaje se sostiene sobre esta variedad de fuerzas contrapuestas, no hay muchas razones para diferenciarla de una totalidad fluida siempre semejante a sí misma, eso a lo que Hegel se refirió como un «tranquilo devenir griego». Para que un ensamblaje realmente sirva para explicar un fenómeno múltiple y heterogéneo, así como su incesante transformación, hacen falta dos elementos que la teoría no contempla y que Žižek toma de Hegel. En primer lugar habría que concebirlos como totalidades desequilibradas, pues pensados como una interacción fluida de fuerzas, realmente no se da cuenta de su constante transformación. Y en segundo lugar debería poderse considerar un elemento que reúna todas sus partes poniéndolas a funcionar juntas ya que, de otro modo, no se entiende cómo podríamos hablar de una totalidad o un ensamblaje. El problema es que resulta difícil pensar algo así partiendo de una teoría que sólo concede valor ontológico a lo relacional. Hace falta un principio universalizador.

Una forma de solucionar este atolladero es la teoría de la hegemonía en Laclau: podríamos pensar que los distintos elementos heterogéneos se pueden armar como la cadena equivalencial que propone Laclau. Un ejemplo aquí es el populismo trumpista, el cual fue capaz de construir un ensamblaje a partir de elementos tan diversos como la rabia antisistema, la protección de los ricos con bajadas de impuestos, la moralidad cristiana, el racismo patriótico, etc. Pero también, del mismo modo, podríamos entender el comunismo, como un ensamblaje de elementos heterogéneos como los servicios de la salud, el suministro de agua, la seguridad, la educación, el gobierno, etc., de acuerdo con una lógica equivalencial.

Sin embargo, el concepto de ensamblaje no casa bien con la teoría de la hegemonía, puesto que se trataría de un dispositivo en el que todos esos elementos heterogéneos se reúnen en una cadena de equivalencias de acuerdo con un principio regulador externo: el nosotros contra ellos, algo que no contempla el concepto mismo de ensamblaje. En este caso le estamos concediendo una primacía ontológica a una posición que es difícilmente justificable: la guerra de posiciones. Desde esta perspectiva tenemos que aceptar alguna forma de hobbesianismo, como por ejemplo el de Carl Schmit, en el que los ensamblajes fueran siempre deudores de un enemigo externo, constituyendo, de hecho, una defensa contra un él, contra el intruso exterior. De este modo le estamos dando prioridad ontológica a algo que precede a lo relacional, y que resulta un principio que no tenemos por que reconocer. Lo central de los ensamblajes, como hemos dicho, es que prima lo relacional, no es un conjunto de elementos que se reúnen de acuerdo con un unificador externo, sino que, por el contrario, todos los elementos que componen el ensamblaje se articulan bajo la pretensión de «convertirse [plenamente] en sí mismos»,[6] no para perseguir algo distinto a ellos, subsumiéndose dentro de una lógica externa que los aliena.

Lo que propone Žižek, entonces, va en una dirección diferente al concepto de hegemonía, pero también a la teoría de los ensamblajes tal y como está planteada por Harman. Su referencia fundamental aquí es Hegel, para quien para que se produjera un auténtico cambio en el ensamblaje, éste debería ser contradictorio, inconsistente, insostenible. En caso contrario no se entendería cómo el ensamblaje podría ser algo más que una totalidad fluida semejante a sí misma, un tranquilo devenir, como hemos señalado. Žižek defiende que lo que ocurre es que todos los elementos particulares, de salida y sin necesidad de acudir a causas externas, están ya atravesados por una universalidad. Pero esta universalidad no es nada externo a los distintos elementos, pues consiste en el hecho de que cada uno de ellos está desencajado respecto de todos los demás, desencaje que es, precisamente, lo que les impulsa a unificarse y montar ensamblajes para alcanzarse a sí mismos. De este modo Žižek puede afirmar que no hay ningún «universal» previo a lo relacional, y a la vez proclamar lo que Hegel llama «universalidad concreta», la idea de que lo que es verdaderamente universal es el modo concreto y particular en el que cada elemento heterogéneo no encaja consigo mismo.

Pues bien, es desde esta posición que podemos comprender el comunismo como un ensamblaje. En primer lugar, atendiendo únicamente a lo relacional, el comunismo es una estructura política que existe únicamente en la medida en que hay comunistas que luchan por él. No existe algo así como un comunismo previo a lo que se genera a través de la lucha comunista, es una pura totalidad relacional. De este modo, tampoco los comunistas comprometidos con la causa, existen al margen de la lucha misma. Y en segundo lugar, lo que es universal en ellos no es una supuesta doctrina que aúna las voluntades en torno a un objetivo común, ni siquiera la posición hegemónica que reúne todas las voluntades contra el intruso enemigo, ni, como hemos dicho, una serie de recetas económicas y sociales por las cuales los comunistas trabajan para adecuar las sociedades a una imagen ideal. Sino que es la posición de desencaje respecto a sí mismos, el hecho mismo que un individuo no encaja consigo mismo al insertarse en una comunidad, que su identidad está siempre desplazada, lo que está en la base de la constitución de lo que Žižek entiende por «comunismo». En otras palabras, el comunismo es la acción común que emerge a partir de la situación en que los individuos que pertenecen a un colectivo no encajan en su propia realidad, ellos mismos no son otra cosa que su desencaje. Y es este mismo desencaje lo que constituye «lo común». Este desplazamiento de los sujetos respecto de sí mismos, al constituir una comunidad, no es otra cosa que lo que Marx describió al comienzo de su Crítica de la filosofía del derecho como «el lamento de la criatura oprimida».

Y aquí se produce una consecuencia inesperada: eso que emerge como «comunismo» y que no es otra cosa que «acción común», se presenta frente a nosotros dotado de una cierta apariencia de trascendencia.[7] Sin duda esta situación puede ser pensada a través del concepto marxista de alienación. Pero superar esta alienación no consiste en disolver la ilusión de estas estructuras autónomas, caer en la cuenta de que el comunismo, igual que la patria, el capital o la nación, no son entidades reales trascendentes. Se trata más bien de aceptar esa alienación como necesaria. No en el sentido de creer que debemos conservar nuestras ilusiones, pues el pueblo necesita un dios o un fetiche en el que creer: la nación, la patria o un futuro brillante comunista. Lo que Žižek nos dice es que el comunismo como causa política ocurre cuando caemos en la cuenta que nuestra propia acción está incluida en esta entidad autotrascendente que emerge, no cuando pensamos que tenemos que adecuarnos a unos parámetros exteriores predefinidos. Esto es lo que significa la afirmación de que el comunismo existe a través de las acciones comunes del colectivo de los desencajados, buscando una forma común de encajar. Es en este sentido que podemos decir que el comunismo es una causa colectiva y, al mismo tiempo, es una acción libre de los individuos, pues actúan libremente incluyendo sus acciones en el dispositivo del que son parte.

Pensar el comunismo de este modo, como acción colectiva, como tarea común, como una entidad virtual que trasciende a los propios sujetos o, usando el léxico hegeliano, como espíritu, no es otra cosa que pensar el comunismo como una hegeliana idea especulativa, una idea que «es eterna no en el sentido de un conjunto de características abstractas universales que se pueden aplicar en todas partes, sino en el sentido de que tiene que ser reinventado con cada nueva situación histórica».[8] Por eso, para entender lo que nos quiere decir Žižek, debemos abandonar la concepción del comunismo como un ideal abstracto de contornos definidos y pensarlo finalmente como un principio de distorsión. La idea comunista no nombra ninguna solución para la sociedad, sino que, más bien, es la designación de un problema: el del bien común, el problema de la tensión existente entre lo individual y lo colectivo, abriendo así el espacio para el desarrollo de las distintas formas fallidas de resolver esta tensión. Žižek lo dice:

[...] el comunismo no es el nombre de una solución, sino el nombre de un problema, el problema del bien común en todas sus dimensiones: el bien común de la naturaleza como la sustancia de nuestra vida, el problema del bien común de nuestra biogenética, el problema de nuestros bienes comunes culturales, y por último, pero no menos importante, el bien común como espacio universal de la humanidad del que nadie debería ser excluido.[9]

Hay que tener cuidado de no confundir este «universal concreto» hegeliano, con lo que podría ser un ideal regulativo kantiano. Lo central de una idea regulativa es funcionar como fetiche, dado que está ahí recordando que no es más que un modelo orientativo inalcanzable que, por tanto, nos libera de tomar decisiones verdaderamente radicales, puesto que al asumirse su imposibilidad, también se desactiva la urgencia y se pospone su realización en una sociedad futura que nunca llega. El comunismo no es ninguna situación venidera, la constitución de un estado político concreto, sino algo que ocurre en el presente. Como ha señalado Jameson, es «un proceso largo, complejo y contradictorio de transformación sistémica, amenazado en cada momento por el olvido, el agotamiento y la retirada hacia la ontología individual».[10] Para Žižek, este proceso ocurre a través de la acción misma de fallar a la hora de curar la herida de la comunidad. El comunismo en que está pensando, por tanto, emerge en los momentos de hundimiento en los que la urgencia emplaza a la acción colectiva, y se borra cuando esta acción queda oculta tras un proyecto que se impone desde fuera.

Por eso, el comunismo, más que la historia de sus aciertos es la historia de sus fracasos. Pero no entenderíamos nada si pensáramos que no es más que eso, un sistema social y económico que ya se mostró incapaz de solucionar el problema de lo común, como la Unión Soviética o la Comuna de París. El comunismo es, más allá de eso, el contorno de un agujero que se va delimitando a través de sus hundimientos y que no es otra cosa que la herida de la comunidad, constituida a partir de sus propias inconsistencias y fracasos. El comunismo no es un universal que reúne bajo una designación múltiples tendencias heterogéneas, sino que, en tanto que idea, es «una idea que divide»,[11] y no un principio de armonía, o una fantasía sobre la sociedad feliz. Divide porque traza una línea entre los que están por la defensa del sistema y los que están por su transformación, entre los que pueden conservar sus ilusiones y fetiches y los que están abocados a la acción porque no pueden hacer más que reificarse a sí mismos en su desencaje.

Ya es un mantra habitual de la política democrática actual usar el nombre de «comunista» como un designador de todo lo que genera ruido y distorsiona el «sano» debate democrático. A los comunistas se les reprueba siempre con el mismo reproche: se les recuerda su radicalidad, la incomodidad que generan, el modo en como rompen con los acuerdos tácitos del debate democrático, y se les lanza la misma pregunta acusadora: ¿es que queréis volver a repetir el desastre que ya causaron los comunistas de otras épocas? La respuesta de Žižek aquí es tajante: sí, queremos. Pero esto no significa que se pretenda volver a los desastres del siglo XX, sino más, bien que se está por la labor de reinventar, en cada momento, una solución para los problemas de lo común, en lugar de seguir empeñados en conservar una situación que genera un malestar cuyas consecuencias no se pueden ni prever ni contener. Por eso, el comunismo en el que piensa Žižek, en tanto que idea universal o principio de distorsión, es también un principio de acción. Emplaza a una constante reinvención de soluciones sin apelar a ninguna idea regulativa externa. No consiste en que debamos aplicar una receta económica o social, a una realidad que se resiste a encajar en esos moldes formales, sino, más bien, en que la idea surge en su propia realización, y no antes.

La posición de Žižek se asemeja a un decisionismo al estilo de Rosa Luxemburgo, quien defendía que la única forma de estar preparados para tomar el poder es tomar el poder. Actuar a sabiendas de que no hay paraguas sociopolítico que ampare nuestras acciones, asumiendo la responsabilidad del acto porque no hay un plan previo, lo único que podemos hacer es improvisar y fallar. Por eso el comunismo, más que el nombre de una solución, es el designador universal de un problema, un «espectro que regresa una y otra vez» y que se condensa en las palabras de Beckett: «Inténtalo otra vez. Fracasa otra vez. Fracasa mejor».[12]

Resulta claro ahora por qué Žižek no propone ningún modelo concreto de sociedad comunista, dado que la sociedad comunista no es una fantasía que pueda imaginarse a priori de ningún modo. El comunismo es siempre algo presente, en acto. En este sentido, tenía razón Will Self cuando señalaba sarcásticamente que Žižek actúa «como si realmente quisiera que abandonemos los últimos vestigios de nuestro desacreditado sistema de valores y marchemos con él (y Bernie Sanders) hacia unas barricadas aún por construir».[13] Deberíamos entender esto literalmente, pero invirtiendo la carga de la crítica: Žižek espera que las soluciones emerjan de la urgencia y la importancia de los problemas a los que nos enfrentamos. En este sentido, frente a una pregunta que le realizó Astra Taylor en el 2009, acerca de cómo sería un ecologismo sin naturaleza, Žižek contestó algo que también podría decirse del comunismo:

Es como en una guerra abierta en la que eres consciente de que tienes que luchar por cada posición firme que consigues. Eres consciente de que no confías en nada. Eres consciente de que estás en un proceso abierto donde las consecuencias de tus actos son, en última instancia, impredecibles. Sabes que al final vas a perder. Aceptar esta apertura radical de la situación significa aceptar que no hay una solución final, solo estamos ganando tiempo temporalmente.[14]

 Notas: 

[1] Todd McGowan ha criticado precisamente el hecho de que «no tiene una explicación concreta de cómo esta idea se vería en la práctica» (véase Capitalism and Desire: The Psychic Cost of Free Markets (Nueva York: Columbia University Press, 2016), 173. Citado por Bruce J. Krajewski, «Murder at the vicarage: Žižek’s Chesterton as a way out of Christianity», en Slavoj Žižek and Christianity, 188), y Ronald McKinney explica que la falta de compromiso de Žižek con una política concreta, es el resultado de entender la dialéctica de forma negativa, lo que hace de su filosofía una propuesta crítica que no ofrece soluciones (Véase Véase Ronald H. McKinney, «Zizek’s Atheistic Reading of Chesterton: A Paradoxical Hermeneutic», Philosophy Today 57, n. 4 (2013): 417. Citado por Krajewski en Slavoj Žižek and Christianity, 188).

[2] Véase Žižek, El dolor de Dios, 150.

[3] Jameson, Las variaciones de Hegel sobre la Fenomenología del espíritu, 26. Véase nota 110.

[4] Žižek, The Monstrosity of Christ, 294.

[5] Slavoj Žižek, Leer a Marx (Madrid: Akal, 2023), 23.

[6] Cf. Slavoj Žižek, Leer a Marx (Madrid: Akal, 2023), 26

[7] Véase Slavoj Žižek, Leer a Marx (Madrid: Akal, 2023), 30

[8] Žižek, Primero como tragedia después como farsa, 11.

[9] Žižek, Problemas en el paraíso (Barcelona: Anagrama, 2016), 250.

[10] Cf. Fredric Jameson, «Lenin y el revisionismo», en Lenin reactivado, ed. Slavoj Žižek et al., 69.

[11] Žižek, Problemas en el paraíso, 124.

[12] Véase Žižek, Primero como tragedia después como farsa, 145.

[13] Will Self, «The Courage of Hopelessness by Slavoj Žižek review: how the big hairy Marxist would change the world», The Guardian, 28/04/2017, disponible en

https://www.theguardian.com/books/2017/apr/28/courage-of-hopelessness-slavoj-zizek-review. Traducción mía.

[14] Slavoj Žižek, «Ecology», en Examined Life: Excursions with Contemporary Thinkers, ed. Astra Taylor (Nueva York: The New Press, 2009), 235, Edición digital Scribd. Disponible en

https://es.scribd.com/read/421661970/Examined-Life-Excursions-with-Contemporary-Thinkers. Traducción mía.